Rachel Bespaloff (1895–1949), filosofa ebrea nata in Bulgaria da genitori ucraini e cresciuta culturalmente a Parigi prima dell’esilio americano, è stata una delle voci più precoci e ingiustamente rimosse del pensiero esistenziale europeo.
Ben prima che l’esistenzialismo di Jean-Paul Sartre e Albert Camus diventasse una moda accademica e culturale nel secondo dopoguerra, Bespaloff aveva già formalizzato i nuclei centrali di quella sensibilità attraverso una traiettoria del tutto autonoma. Il suo risveglio filosofico avviene a Parigi nel 1925 grazie al sodalizio con un altro grande pensatore ucraino esiliato, Lev Šestov, da cui eredita il rifiuto per i sistemi razionali astratti e l’attenzione per la lacerazione profonda dell’esistenza.
I temi cardine attraverso cui Bespaloff ha anticipato l’esistenzialismo novecentesco includono: la ricezione precoce di Heidegger e Kierkegaard, la filosofia dell’istante e della libertà, la distruzione dell’ottimismo storicista, la rilettura dell’Iliade (il confronto con Simone Weil). Fu tra le primissime intellettuali in Francia a leggere e commentare criticamente “Essere e tempo” di Martin Heidegger negli anni ‘30, quando l’opera non era ancora stata tradotta in francese. Da Heidegger estrapolò il tema dell’angoscia e dell’essere-per-la-morte, ma lo declinò in chiave etica e letteraria. Sul rapporto con Heidegger si è già detto in certa misura nel precedente articolo bespaloffiano. La ricezione di Søren Kierkegaard da parte di Rachel Bespaloff avviene nella prima metà degli anni ‘30 ed è condensata in due scritti fondamentali: Notes sur La Répétition (1933-1934) ed En marge de Crainte et Tremblement (1935), poi confluiti nel suo saggio d’esordio Cheminements et Carrefours (1938).
Bespaloff non si limita a riassumere il pensatore danese; compie una vera e propria riappropriazione filosofica e letteraria, leggendolo attraverso una lente laica, sensoriale e tragica. La filosofa scompone e rimodula il pensiero kierkegaardiano attraverso tre direttrici fondamentali: 1. La ripetizione come «volontà di vivere ancora». Kierkegaard esplora la “ripetizione” (Gjentagelse) attraverso lo pseudonimo Constantin Constantius, analizzando la possibilità di recuperare un’esperienza passata o un amore perduto (con un celebre esperimento: un viaggio a Berlino per rivivere le stesse identiche emozioni del passato). La lettura di Bespaloff comporta invece il fallimento psicologico del viaggio a Berlino e intuisce che la vera ripetizione non è un nostalgico “ritorno all’indietro” (che appartiene alla sfera estetica del ricordo), ma un movimento in avanti. Bespaloff definisce magnificamente la ripetizione kierkegaardiana come «la volontà di vivere di nuovo e il rifiuto di sopravvivere». Ripetere significa assumersi il rischio del presente, scegliere di re-impegnarsi attivamente con l’esistenza ogni giorno, accettando che la vita si trasformi in noi.
E qui siamo al secondo tema esistenzialista precorso dalla filosofa ucraina rispetto alle elaborazioni che ne sarebbero state fatte nel XX secolo: il regime dell’istante (l’Augenblick). Kierkegaard definisce l’istante come l’intersezione tra il tempo e l’eternità, il momento atomico in cui l’uomo si rapporta a Dio e compie il salto della fede. Rispetto al filosofo danese, qui l’istante viene secolarizzato: Bespaloff estrae l’istante kierkegaardiano dalla sua cornice esclusivamente teologico-cristiana per inserirlo in una dimensione esistenziale e quasi estetica, legata alla sua formazione di musicista. Per lei, l’istante diventa un’esperienza di silenzio assoluto, il punto di massima tensione in cui l’essere umano sperimenta la propria libertà pura di fronte all’assurdo, senza garanzie metafisiche. È il momento in cui la vita non si ripete come routine, ma si spalanca come pura possibilità. E’ altresì il momento in cui viene celebrandosi la solitudine tragica del “singolo”, in quanto l’istante, vera sede della verità che quindi non è radicata nelle verità eterne della metafisica (come Bespaloff sostiene nel testo di esordio Cheminements et Carrefours, 1938), è il luogo precario in cui l’essere umano, sospeso sull’abisso dell’insignificanza e della contingenza, compie la sua scelta e sperimenta la sua tragica libertà.
Analizzando “Timore e tremore”, Bespaloff si concentra sul dramma di Abramo e sul sacrificio di Isacco, ma ne sposta il baricentro ermeneutico. Ella si identifica, si riconosce in quel dramma esistenziale: Bespaloff legge lo pseudonimo Johannes de Silentio (l’autore fittizio di “Timore e tremore”) sovrapponendolo parzialmente all’esperienza biografica dello stesso Kierkegaard e alla sua dolorosa rottura con Regina Olsen. La pensatrice non esalta il salto fideistico in sé, ma l’esperienza della lacerazione e dell’isolamento a cui il singolo è condannato. La solitudine di Kierkegaard non è una fuga dal mondo, ma l’unico modo autentico per svelare le contraddizioni dell’esistenza umana.
Questa ricezione è storicamente cruciale. Infatti, negli anni ‘30 a Parigi dominava il tentativo di far rinascere la filosofia idealista ed hegeliana (famosissime le lezioni di Alexandre Kojève sulla “Fenomenologia dello Spirito”). Bespaloff, insieme all’amico filosofo Jean Wahl, usa Kierkegaard come un cuneo anti-hegeliano. Introdurre il pensatore danese in Francia significava distruggere l’idea che la Storia sia un processo razionale e ordinato, rimettendo al centro il dramma del singolo uomo in carne ed ossa. Questa precisa interpretazione di Kierkegaard, pubblicata nel 1938, finirà direttamente nelle mani di un giovane Albert Camus, influenzando profondamente la stesura de “Il mito di Sisifo” e ponendo le basi per l’esistenzialismo francese degli anni successivi.
E siamo qui al terzo tema: la distruzione dell’ottimismo storicista. Anticipando le riflessioni post-belliche sulla crisi dell’umanesimo, Bespaloff comprende che il Novecento ha definitivamente liquidato l’illusione che il progresso tecnico e scientifico coincida con il progresso morale. La storia è irrazionale e la barbarie è un’opzione sempre immanente alla civiltà. A questo tema è strettamente connessa la rilettura dell’Iliade (e il confronto con Simone Weil). Nel suo capolavoro sull’Iliade (1943), scritto in esilio per rispondere all’orrore della Seconda Guerra Mondiale, Bespaloff dialoga a distanza con la celebre lettura di Simone Weil. Se per la Weil l’Iliade è il “poema della forza” che riduce l’uomo a cosa, per Bespaloff è il poema della resistenza al destino. Di fronte alla violenza cieca della storia (il pólemos), vincitori e vinti (Achille e Priamo) sono accomunati dalla medesima vulnerabilità e dallo stesso tragico dolore. La dignità umana non sta nel trionfo, ma nella capacità di abitare il crollo senza arrendersi al disonore.
Nel caso di Rachel Bespaloff, noi sappiamo che la sua esistenza fu attraversata da molteplici tensioni: l’esilio, la guerra, la condizione ebraica europea, il difficile rapporto con la modernità, il senso tragico della storia, l’emigrazione negli Stati Uniti e una persistente fragilità psicologica. Ma da tutto ciò non segue necessariamente che il gesto finale debba essere interpretato come la conseguenza diretta di una dottrina filosofica o di una conclusione teorica. Anzi, spesso accade il contrario. Una persona può aver costruito per anni un fragile ordine interiore, un equilibrio faticosamente conquistato fra pensiero e vita; poi intervengono fattori concreti che dall’esterno sembrerebbero quasi banali: problemi economici, isolamento sociale, difficoltà professionali, senso di inutilità, stanchezza nervosa, malattia, responsabilità quotidiane che appaiono ormai insormontabili. Ciascuno di questi elementi, preso da solo, può sembrare insufficiente a spiegare una tragedia. Ma la loro somma può diventare decisiva.
Vi è inoltre un aspetto che raramente viene considerato. Le grandi intelligenze non sono necessariamente più capaci di sopportare il peso del reale. Talvolta accade persino il contrario. Una mente molto lucida percepisce con maggiore intensità le contraddizioni della propria condizione e può soffrire più profondamente quando avverte che non riesce più a tradurre il pensiero in una forma di vita praticabile. Per questo sarei cauto davanti a qualunque interpretazione univoca del suicidio di Bespaloff. Non mi convince né la lettura che lo riduce a una depressione clinica, né quella che lo eleva a conseguenza necessaria della sua filosofia. La vita umana è quasi sempre più complessa delle idee che elaboriamo su di essa.
Forse si potrebbe dire così: il pensiero esistenziale di Bespaloff non spiega il suo suicidio, ma può aver costituito il luogo interiore nel quale tensioni storiche, psicologiche e pratiche si sono depositate e amplificate. Un caos materiale e quotidiano, quando si insinua in una coscienza particolarmente intensa e riflessiva, non resta mai soltanto materiale e quotidiano. Diventa una questione di senso.
Può darsi che il caos distruttivo gravitante sulla sua vita si sia inoculato, a un certo punto, nel suo ordinato, seppur drammaticamente intenso, pensiero esistenziale. È una formulazione che non oppone filosofia e vita pratica. Suggerisce invece che una struttura spirituale possa incrinarsi proprio quando non riesce più ad assorbire e metabolizzare il peso delle circostanze concrete. In fondo, non siamo esseri che prima pensano e poi vivono: viviamo e pensiamo contemporaneamente, e talvolta una bolletta non pagata, una solitudine protratta o una delusione apparentemente minuta possono fare crollare un edificio interiore che aveva resistito a prove ben più grandi. È forse una delle lezioni più tragiche della condizione umana: non sempre veniamo abbattuti da ciò che è più grande di noi. A volte veniamo abbattuti da ciò che, sommato ad altre ferite invisibili, supera la capacità che abbiamo, in quel momento, di dare forma e significato alla nostra esistenza.
Francesco di Maria