Sebbene Bespaloff e Sartre partissero dalla medesima costellazione concettuale (la centralità della contingenza, il rifiuto dei sistemi idealisti, il crollo delle certezze metafisiche), Bespaloff rifiutò categoricamente di farsi arruolare nell’esistenzialismo di Sartre, che considerava un’ ”impostura del nuovo umanesimo” e una pericolosa deviazione dogmatica. La frattura teoretica e politica tra Rachel Bespaloff e Jean-Paul Sartre si consuma nella seconda metà degli anni ‘40 (in particolare attraverso lettere e saggi critici pubblicati a ridosso del 1947), nel momento di massimo fulgore dell’esistenzialismo sartriano. La rottura si articola su tre nodi filosofici ed etici insuperabili: 1. La natura della libertà: radice etica vs. nichilismo dell’Io. La visione di Sartre è contenuta nella sua celebre opera “L’essere e il nulla” (1943), in cui la libertà umana è assoluta e coincide con la nullificazione del reale. L’essere umano, letteralmente gettato nel mondo, è “condannato a essere libero”. Tuttavia, poiché l’altro è vissuto originariamente come minaccia alla mia libertà (la celebre massima «l’inferno sono gli altri»), il legame sociale si riduce a un conflitto permanente di volontà. Bespaloff contesta radicalmente questo impianto, ravvisandovi un nichilismo camuffato. Per lei, se la libertà non si radica in un profondo e tremendo senso di responsabilità etica di matrice anche giudaico-cristiana (l’eredità di Kierkegaard), essa degenera in puro arbitrio o in una titanica e sterile affermazione dell’Io. La libertà sartriana, svuotata di trascendenza e sia pure di una trascendenza non chiaramente determinata, non unisce gli uomini nella sventura comune ma li atomizza nel conflitto.

2. Lo statuto della Parola e della Letteratura: contemplazione vs. “engagement”. Con il saggio Che cos’è la letteratura? (1947), Sartre teorizza l’engagement (l’impegno politico-sociale obbligatorio dello scrittore). La parola deve essere un’arma, uno strumento utile per agire sulla realtà storica e sociale. La poesia o la scrittura fine a se stessa sono considerate lussuosi disimpegni borghesi. Ma questa posizione incontra la decisa critica della filosofa ucraina, anzi questo è forse il punto di rottura più violento tra il pensatore francese e la pensatrice ucraina di nazionalità francese. Bespaloff difende, infatti, la natura originaria e non strumentale del linguaggio poetico. La letteratura non deve servire un’ideologia politica né piegarsi a una logica di pura “efficacia” storica. Al contrario, la parola letteraria e poetica deve rimanere uno spazio contemplativo e simbolico, l’unico capace di custodire l’apertura verso l’enigma dell’essere e la verità profonda e tragica della condizione umana. Per lei, Sartre distrugge la profondità dell’arte per ridurla a propaganda filosofico-politica.

3. La distruzione del tempo: l’istante vs. la progettualità razionale. Per Sartre l’esistenza umana si compie nel “progetto”. L’uomo si definisce in base a ciò che proietta nel futuro e alle azioni che compie per realizzarlo. L’istante presente è solo una pedina di passaggio verso il futuro agito. Anche in questo caso Bespaloff dissente da Sartre, accusandolo di aver razionalizzato l’esistenzialismo, trasformando l’esistenza in un sistema logicizzante non meno rigido di quello hegeliano. Privilegiando la pianificazione del “progetto”, Sartre distrugge la categoria kierkegaardiana dell’istante (l’Augenblick), che per Bespaloff è l’unico spazio autentico in cui il tempo umano tocca l’eternità della scelta morale e sperimenta il silenzio del tragico. Pertanto, il dissidio intellettuale è netto. Rachel Bespaloff vedeva nell’esistenzialismo francese di Sartre una “cristallizzazione in stereotipi dottrinali” e l’ennesimo tentativo tutto maschile di dominare concettualmente la vita. A questo impianto sistematico lei oppose una filosofia del frammento e dell’esodo, un pensiero nomade che non cercava soluzioni totalizzanti o militanze di partito, ma rivendicava la necessità di restare umani — e fedeli all’inquietudine — quando la storia si fa tragica.

Il 1947 è l’anno in cui Rachel Bespaloff formalizza il suo attacco frontale all’esistenzialismo di Jean-Paul Sartre. Lo fa principalmente attraverso un saggio lucido e affilato intitolato Riflessioni sull’esistenzialismo di Sartre (Réflexions sur l’existentialisme de Sartre), concepito e limato negli Stati Uniti poco prima della sua tragica scomparsa. Bespaloff non si limita a muovere critiche superficiali; compie una vera e propria autopsia teoretica di “L’essere e il nulla” (1943), dimostrando come la filosofia di Sartre, nata per liberare l’uomo, finisca in realtà per imprigionarlo in un nuovo dogmatismo razionalista. Ecco i nuclei fondamentali di quella serrata analisi testuale: 1. La denuncia dell’«orgoglio del nulla». Il primo bersaglio di Bespaloff è la definizione sartriana dell’uomo come in-sé che si fa per-sé, ovvero come un essere che introduce il Nulla nel mondo attraverso la sua coscienza. Bespaloff accusa Sartre di aver sostituito la vecchia metafisica dell’Essere con una metafisica del Nulla, non meno dogmatica della precedente, e scrive che l’Io sartriano è animato da una forma di “titanismo perverso” o “orgoglio del nulla”. Per Sartre, l’uomo è libero perché è capace di negare il reale, di dire di “no”. Bespaloff obietta che questa libertà puramente negativa è una finzione intellettuale. Se l’uomo si costituisce solo attraverso la negazione e la rottura, la sua libertà diventa un guscio vuoto, incapace di fondare qualsivoglia valore o legame comunitario. È una libertà che “gira a vuoto”.

2. La riduzione dell’uomo a “Macchina Logica”. Un paradosso straordinario evidenziato da Bespaloff riguarda lo stile e la struttura del pensiero di Sartre. Analizzandone il testo, rileva che, sebbene Sartre dichiari di voler descrivere l’esistenza concreta (l’angoscia, il desiderio, la nausea), egli lo fa utilizzando un apparato concettuale iper-razionalistico, geometrico e quasi scolastico. Bespaloff nota una contraddizione insanabile: Sartre usa la ragione dialettica più rigorosa per dimostrare l’assurdità della vita. In questo modo, l’esistenza viene “logicizzata”. Quella che doveva essere una filosofia della carne, dell’esperienza e della contingenza si trasforma, nelle mani di Sartre, in un sistema algido. Bespaloff scrive, con ironia tagliente, che l’esistenzialismo sartriano soffre dello stesso male dell’idealismo hegeliano: l’illusione di poter intrappolare l’irrazionalità della vita in una gabbia di concetti ben definiti.

3. La condanna all’«inferno relazionale». Nel capitolo di L’essere e il nulla dedicato alle relazioni interpersonali, Sartre scrive che il conflitto è il senso originario dell’essere-per-altri. Lo sguardo dell’altro mi oggettiva, mi “ruba” il mondo, mi fissa in una natura definita (da qui il celebre nucleo drammatico della sua opera teatrale A porte chiuse: «L’inferno sono gli altri»). Bespaloff aggredisce frontalmente questa concezione solipsistica e paranoica dell’alterità. Avendo rimosso la dimensione della trascendenza e della grazia (presente in Kierkegaard e in Gabriel Marcel), Sartre è costretto a pensare l’altro solo come un usurpatore o un nemico. Bespaloff risponde che questa visione è un’aberrazione antropologica. Il dramma dell’esistenza non si consuma nel tentativo di dominare l’altro o di sfuggire al suo sguardo, ma nella vulnerabilità condivisa di fronte al destino. Riprendendo la lezione della sua lettura dell’Iliade, Bespaloff ricorda che l’altro non è colui che mi oggettiva, ma il compagno di sventura con cui spartire il peso del tragico.

4. La strumentalizzazione dell’Arte e l’Engagement. Infine, nel 1947, Sartre pubblica Che cos’è la letteratura?, sancendo l’obbligo per lo scrittore di essere politicamente “impegnato” (engagé). Per il filosofo francese, la parola è un’azione; scrivere significa svelare il mondo per cambiarlo. Chi scrive senza un fine politico è un complice dell’ingiustizia. Per Bespaloff, questo è il tradimento supremo dell’arte. Nel suo saggio, difende la letteratura come uno spazio di testimonianza incontaminata. L’arte non deve “servire” a nulla, non deve essere un’arma ideologica, perché nel momento in cui si piega all’efficacia politica, cessa di essere vera. La poesia e il mito servono a contemplare l’enigma dell’uomo, non a risolvere i problemi sociali immediati. Strumentalizzare la parola significa disinnescare la sua capacità di toccare l’eterno. Forse la tesi di un pensiero impegnato e militante non è, in linea di principio, incompatibile, con l’esigenza bespaloffiana di un pensiero indipendente, puro e incontaminato rispetto alle forme ideologiche del sapere, perché non è detto che la realtà debba essere cambiata, mutata, trasformata necessariamente a colpi di ideologia, là dove peraltro è del tutto normale che un pensiero cosciente, attivo e responsabile, si interroghi sull’essere interno ed esterno alla vita dell’uomo, cercando di coglierne il senso e chiedendosi se e in che misura sussistano margini per una sua trasformazione qualitativa, né l’impegno soggettivo sartriano volto a un cambiamento etico del mondo è costitutivamente incompatibile con la percezione bespaloffiana della natura profondamente enigmatica dell’essere e della natura tragica di una condizione umana che deve pur essere accettata dignitosamente, ma probabilmente l’intimistica sensibilità esistenziale della filosofa ucraina era talmente centrata sul mistero della vita personale da non riuscire a saldarsi adeguatamente con una riflessione sulle dimensioni oggettive, storiche, strutturali, in cui ogni singola esperienza di vita viene concretizzandosi e articolandosi.

Lo stesso, e inversamente, vale per Sartre: la sua domanda sull’essere del reale, di cui l’esistenza umana è parte integrante, ha una natura più astratta, più analitica, più logicizzante, in questo senso più intellettualistica rispetto a quella più intuitiva, più emozionale e vitalistica della razionalità bespaloffiana, e per questo egli è portato ad esercitarsi in una teoresi più organica, più sistematica, più unitaria di quella pur intensa ma più frammentaria e soggettivistica della pensatrice ebrea di origine ucraina. Con questo, tuttavia, non si intende classificare l’esistenzialismo sartriano come più oggettivistico o significativo di quello bespaloffiano, né sottovalutare la riflessione esistenziale di Bespaloff rispetto a quella di Sartre, ma semplicemente caratterizzare queste due voci dell’esistenzialismo filosofico come ugualmente feconde pur nella loro diversità.

In ogni caso, l’attacco del 1947 si chiude con un verdetto chiarissimo: l’esistenzialismo di Sartre non è una filosofia della liberazione, ma l’espressione teorica della crisi e del disorientamento dell’uomo occidentale post-bellico, che ha perso Dio ma non ha saputo rinunciare all’orgoglio della propria ragione. Al “progetto” titanico di Sartre, Bespaloff oppone la dignità dell’accettazione tragica e la ricerca dell’istante autentico. La reazione di Jean-Paul Sartre e della costellazione intellettuale parigina alle critiche di Rachel Bespaloff rappresenta una delle pagine più emblematiche — e per certi versi ingenerose — della storia culturale del secondo dopoguerra. La risposta di Sartre fu un silenzio teoretico assoluto, specchio di un ambiente intellettuale parigino che liquidò la complessità del pensiero di Bespaloff attraverso l’indifferenza e la rimozione.

Per comprendere i motivi di questa reazione, solo in apparenza così supponente, dobbiamo ricostruire la mappa del potere culturale nella Parigi del 1947. Jean-Paul Sartre, all’apice della sua parabola di “papa dell’esistenzialismo”, da Les Temps Modernes non rispose mai pubblicamente alle Réflexions di Bespaloff. Questo silenzio non era dovuto a una mancata lettura, bensì a precisi fattori strutturali: il dislivello geopolitico ed editoriale, nel senso che Bespaloff scrisse le sue riflessioni negli Stati Uniti, dove viveva in un esilio forzato e in condizioni di profondo isolamento accademico ed economico. Le sue risonanze arrivavano a Parigi filtrate, prive del peso di una fazione o di una rivista di massa a sostenerle. Sartre tendeva a ingaggiare duelli intellettuali solo con chi considerava “pari” sul piano dell’influenza politica e mediatica (come Albert Camus o Raymond Aron). C’è poi da considerare la cecità verso la radice kierkegaardiana: Sartre aveva operato una decisa “secolarizzazione e marxistizzazione” dell’esistenzialismo. Per lui, l’insistenza di Bespaloff sul recupero della dimensione tragica, etica e parzialmente biblica di Kierkegaard appariva come un nostalgico passo indietro verso la metafisica o il misticismo, che la sua filosofia dell’engagement considerava superati.

Tuttavia, è indubbio che la reazione dell’ambiente parigino fu carente e bisogna capire i motivi della rimozione. La ricezione delle tesi di Bespaloff da parte dell’intellighenzia parigina dell’epoca fu marginale e distorta. I salotti e le riviste di Saint-Germain-des-Prés erano dominati da dinamiche che rendevano Bespaloff una figura “inclassificabile” e, di conseguenza, invisibile. Da tenere presente è anche l’ossessione per la militanza di blocco: nel 1947 la Guerra Fredda era già iniziata. Il dibattito parigino esigeva una presa di posizione netta: o con il marxismo e l’URSS (posizione verso cui Sartre gravitava) o con l’umanesimo liberale filo-occidentale. Il pensiero di Bespaloff — che rifiutava la strumentalizzazione politica dell’arte, criticava il progressismo storico ma non si allineava con il capitalismo americano — venne percepito come un esercizio lirico disimpegnato, privo di utilità strategica per l’epoca.

Da non sottovalutare, inoltre, era la marginalizzazione di genere (il “soffitto di cristallo” filosofico): sebbene figure come Simone de Beauvoir avessero un ruolo centrale, lo spazio teoretico puro era ferocemente presidiato da uomini formati all’École Normale Supérieure. Le donne venivano spesso relegate al ruolo di scrittrici, saggiste o militanti, ma difficilmente veniva riconosciuto loro lo statuto di “fondatrici di ontologie”. Le critiche di Bespaloff alla struttura logica di L’essere e il nulla vennero liquidate come obiezioni di stampo “psicologico” o “letterario”, anziché teoretico. Fecero eccezione Jean Wahl e Albert Camus: gli unici a cogliere la portata del lavoro di Bespaloff furono i pensatori esterni al dogmatismo sartriano. Jean Wahl, che condivideva con lei la lettura di Kierkegaard, cercò di mantenere vivo il dialogo. Albert Camus, che proprio in quegli anni stava consumando la sua dolorosa rottura con Sartre sul tema della violenza e della storia, trovò nelle pagine di Bespaloff (e in particolare nel suo saggio sull’Iliade) una sponda fondamentale per elaborare il suo concetto di “misura” e di rivolta tragica contro il titanismo ideologico.

C’è chi ritiene che proprio la carenza della ricezione dell’opera di Bespaloff avrebbe avuto conseguenze drammatiche. L’isolamento culturale, unito al trauma mai superato dell’esilio e all’orrore della Shoah (in cui erano periti molti suoi punti di riferimento), avrebbe cioè spinto Rachel Bespaloff al suicidio nel 1949, a Princeton. Ma, come ho già cercato di argomentare, non è detto che queste siano le reali e dirette cause del suicidio dell’intellettuale ucraina. Il suo destino, purtroppo, sarebbe stato l’oblìo. La cultura parigina si accorse di lei quasi esclusivamente post-mortem, celebrandone il valore letterario ma continuando a raggirare il nodo centrale del suo attacco a Sartre. La sua rimozione ha anticipato un meccanismo tipico del Novecento: l’esclusione dal canone filosofico di quelle voci femminili che, rifiutando di strutturarsi in “scuola” o “partito”, hanno preferito la radicalità del frammento e della fedeltà all’esistenza.

Francesco di Maria