La pace evangelica non è assenza di conflitto: è vittoria del bene sul male. Cristo non dice mai che la pace è quieto vivere, assenza di tensioni, evitare problemi, non disturbare nessuno, non reagire mai. La pace evangelica è lotta contro il male, non fuga dal male. Gesù dice: “Non crediate che io sia venuto a portare pace, ma spada.” Lo dice non perché voglia la guerra, ma perché la verità divide, separa, crea contrapposizioni e lacerazioni personali e interpersonali, quando viene rifiutata. La pace evangelica è una pace forte, non una pace innocua. Essa nasce dalla verità, o meglio dallo spirito di verità, non dal compromesso, non da accordi al ribasso. Cristo non fa mai pace con la menzogna, con l’ipocrisia, con l’ingiustizia, con la manipolazione, con la violenza malvagia.
La pace evangelica non è “andare d’accordo con tutti”. È stare dalla parte della verità, anche quando costa. E’ schierarsi dalla parte della giustizia, anche al cospetto di chi voglia impedirla o negarla. La pace che nasce dal compromesso con il male non è pace: è resa, ed è una resa molto peggiore di quella che può derivare dal rifiuto del compromesso. Essa è mite verso i deboli e forte verso il male. Qui si integra tutto ciò che è stato scritto e costruito in precedenza: la pace di Cristo non schiaccia, non umilia i fragili, le persone ferite, mentre è nemica di chi opprime e non tollera che resti impunito chi fa del male. E’ espressione e frutto di carità, non di carità ingenua o irriflessiva ma di carità intelligente e previdente. Questa pace non può essere costruita per istinto ma per scelta ben ponderata e dispone della duplice facoltà di stabilire quando sia il momento della tenerezza e quando sia invece il momento della risolutezza e della fermezza.
La pace evangelica può rapportarsi sia alla carità personale, sia alla giustizia politica. In che modo la carità personale costruisce la pace? La costruisce ascoltando, perdonando, accogliendo, curando, rinunciando al proprio ego, sopportando o ricominciando, ma anche difendendo o proteggendo un innocente, opponendosi a un aggressore, oppure resistendo a un pericolo o a una minaccia imminenti. Essa non è passività, ma attivo esercizio di attenzione e di cura verso il prossimo.
Anche la giustizia politica è costruttrice di pace. Lo è garantendo sicurezza, difendendo i confini, prevenendo il caos, proteggendo i cittadini, mantenendo l’ordine, evitando l’anarchia. Questo significa anche che la pace politica non è “non usare mai la forza”, ma usare la forza giusta quando sia necessario; non è “accogliere tutti sempre”, ma accogliere con responsabilità, proteggendo il bene comune. Non è “non reagire mai”, ma reagire quando il popolo venga minacciato.
D’altra parte, come già rilevato, la pace evangelica non presuppone una demonizzazione assoluta della guerra, per quanto questa possa essere nefasta e fonte di indicibili sofferenze e lutti, in quanto, se Cristo non glorifica la guerra, d’altro lato non proibisce la difesa. La tradizione cristiana ha sempre riconosciuto il diritto alla difesa, la legittimità della forza giusta, la responsabilità dei popoli di proteggere la propria libertà, la distinzione tra violenza malvagia e forza giusta. Il pacifismo ingenuo non trova legittimazione nei sacri testi, a meno che esso, ma in tal caso sarebbe pacifismo volontario senza essere ingenuo, non consista nella libera e generosa offerta di sé e della propria vita personale in funzione della difesa e della salvezza della vita altrui. La pace evangelica implica, invece, il rifiuto della violenza ingiusta ma non della forza o della reazione giusta. In rapporto a popoli minacciati nel loro diritto ad esistere e a svilupparsi liberamente, essa non chiede né resa, né sottomissione, ma una difesa proporzionata, responsabile, orientata al bene. La pace evangelica, perciò, anche se non è fondata su una logica di militarizzazione, non è mai completamente disarmata.
La carità personale è funzionale alla costruzione della pace nel singolo, la giustizia politica è funzionale alla costruzione della pace nella società, la forza giusta, nell’uno come nell’altro caso, è la forma che la pace assume quando il male deve essere fermato. Tutto questo è stato scritto in ossequio ad uno dei salmi più suggestivi e significativi: Amore e verità s’incontreranno, giustizia e pace si baceranno (Sl 85, 11). L’amore o la misericordia non può prescindere dalla verità, non da una qualunque verità ma dalla verità divina. Amore o misericordia senza verità divina saranno sempre imperfetti, insoddisfacenti, privi di fondamento, perché non ancorati alla Parola di Dio ma a parole, discorsi, costrutti storici sempre relativi e suscettibili di diversa o opposta interpretazione. Solo sulla base di una retta acquisizione della verità di Dio, è possibile stabilire quale sia il significato reale, preciso, inequivoco dell’amore o della misericordia proclamati dal Signore. Ecco perché, al di fuori del principio di verità che è possibile estrarre dalle Sacre Scritture, parole come amore, carità, misericordia, saranno sempre esposte al rischio di essere fraintese ed equivocate.
Se non si dà amore senza verità, né verità che venga concretamente traducendosi in un amore misericordioso, altruistico, disinteressato per ogni prossimo che versi in uno stato di bisogno o di debolezza, anche la giustizia che è la forma più alta di amore o carità non può che essere finalizzata, insieme a tutti i mezzi mondani che ad essa appartengono, non già all’abolizione dei contrasti umani, dei conflitti, delle guerre, che esisteranno fino alla fine dei tempi, ma al perseguimento di una pace definitiva ovvero di una pace giusta all’interno di permanenti contesti conflittuali e bellici e attraverso un continuo e sempre più fedele superamento veritativo di quest’ultimi.
Ma il caso più radicale su cui sia possibile applicare la teologia della forza giusta, non è quello di una guerra, di un conflitto politico, di una prolungata crisi sociale, ma quello di un rischio esistenziale: la possibilità che l’Intelligenza Artificiale, un giorno, possa contribuire alla distruzione dell’umanità. E qui la teologia della forza giusta mostra tutta la sua potenza concettuale.
Il punto di partenza teologico è che l’AI sia ambivalente: uno strumento oltremodo potente e capace di grandi progressi ma anche “di pericoli inerenti al suo uso”, come ebbe a dire papa Bergoglio. La Commissione Teologica Internazionale parla di “una spinta tecnologica che esalta le potenzialità quasi divine dell’uomo” ma che rivela anche “la sua fragilità”. E il documento Antiqua et nova (Dicasteri per la Dottrina della Fede e per la Cultura e l’Educazione, Nota antiqua et nova sul rapporto tra intelligenza artificiale e intelligenza umana, LEV, 2025) sottolinea che l’IA, essendo capace di apprendere e generare soluzioni non previste dai programmatori, apre “problemi sostanziali di responsabilità etica e di sicurezza” con “ripercussioni più ampie su tutta la società”.
Dunque: l’IA è un dono e un pericolo. E la teologia deve pensare entrambi. Il rischio esistenziale consiste nel fatto che la tecnica superi il controllo umano. La prospettiva catastrofica menzionata di recente da alcuni esperti del settore — la distruzione dell’umanità — non è fantascienza teologica. È un rischio riconosciuto da alcuni ricercatori di sicurezza dell’IA, dalla filosofia morale contemporanea e, implicitamente, anche dal Magistero pontificio, quando parla di “strumento tremendo” e di “rivoluzione cognitivo-industriale” che può alterare “la nostra identità di esseri umani”. La teologia non deve negare questo rischio. Deve discernere.
Come opera la teologia della forza giusta in questo scenario? Essa, come si è visto, si fonda su tre pilastri: carità personale, giustizia politica, forza giusta (con la carità che assume forma di responsabilità e protezione). Applicandoli all’IA, la carità personale è preposta a custodire l’umano, a difendere la dignità della persona contro ogni riduzione a dato, profilo, algoritmo; a proteggere i vulnerabili da manipolazioni, dipendenze, sorveglianza; a mantenere la centralità della relazione umana, come ricorda la suddetta Commissione Teologica Internazionale: “la relazione è il futuro dell’umanità, non la tecnologia”. La carità personale è la cura dell’umano concreto. La giustizia politica, invece, è preposta a governare l’IA, creando regole, limiti, controlli, impedendo che quest’ultima diventi strumento di dominio, disuguaglianza o manipolazione, garantendo trasparenza, responsabilità, sicurezza; evitando che il potere digitale diventi tecnocrazia (tema centrale in Magnifica Humanitas di papa Leone XIV). In altri termini, la giustizia politica è governo del bene comune nell’era digitale.
Quanto alla forza giusta, ha la funzione di prevenire il male prima che accada. E qui arriva il punto decisivo. Essa, infatti, deve prevenire attivamente il rischio esistenziale, senza aspettare che l’IA diventi incontrollabile, senza confidare ingenuamente nella tecnica, senza delegare la sicurezza alle aziende. Bisogna proteggere caritatevolmente l’umanità da un male possibile, non solo da un male attuale e, per questo, la forza giusta, al fine di limitare la potenza dei sistemi algoritmici e di impedire che l’IA controlli infrastrutture critiche, deve essere sempre proporzionata allo scopo. In particolare, la forza giusta deve essere impiegata per evitare che l’IA militare superi la capacità di supervisione umana (tema esplicitamente citato nel Magistero: “armi e intelligenza artificiale” come rischio di “forza senza limiti”). In questo senso, l’uso diligente, responsabile e appropriato dell’IA deve potersi configurare come una difesa dell’umano contro il cosiddetto post-umano.
La CTI critica il post-umanesimo come “sogno di sostituire l’umano”, anche se per ora il verbo prevalente nei numerosi e variegati studi di coloro che si occupano del significato, della o delle valenze epistemiche e degli obiettivi di questa teorizzazione filosofica, sembrerebbe essere non tanto “sostituire” quanto “integrare” l’umano, “valorizzare” l’umano anche in virtù della tecnologia, potenziandone le possibilità di dilatazione critico-applicativa. La forza giusta deve mobilitarsi certo per difendere l’umano contro ogni progetto di superamento o di dissoluzione, ma al tempo stesso bisogna essere sicuri che i bersagli da non perdere di vista ed eventualmente da neutralizzare siano quelli giusti, proprio per evitare che, nel segno della difesa dell’umano, non si vengano invece arrecando danni a quest’ultimo.
Nel caso del postumanesimo bisogna pur chiedersi, quindi, che cosa si intenda davvero quando si parla o si scrive di “post‑umano”, e soprattutto chi decida il significato di tale termine: i filosofi, i tecnologi, i teologi, le narrazioni culturali, le paure collettive? Il postumanesimo non è un blocco monolitico, e non tutti i suoi teorici sostengono la sostituzione dell’umano. Anzi, molti di loro — soprattutto nel filone “soft” o “critical posthumanism” — parlano di: integrazione, ampliamento, potenziamento, co-evoluzione, ibridazione, estensione delle capacità critiche e operative dell’umano. Questo deve essere riconosciuto.
In realtà, esistono due anime del postumanesimo: c’è un postumanesimo “debole” che fa capo a teorici come Braidotti, Haraway, Hayles, agli studi sul cyborg, e alla filosofia della tecnica come estensione dell’umano. Qui il verbo dominante è proprio quello indicato: integrare. L’umano non viene sostituito, ma ridefinito nella sua relazione con la tecnica, con l’ambiente, con il corpo, con la rete. È un postumanesimo che non vuole abolire l’umano, non vuole superarlo, non vuole rimpiazzarlo, non vuole dichiararlo obsoleto. Vuole piuttosto ripensarlo. E questo è un contributo filosofico serio, che la teologia non deve liquidare con superficialità. Poi c’è un postumanesimo “forte” (quello che la Commissione Teologica Internazionale critica). Qui invece troviamo: Kurzweil, Bostrom, il transumanesimo tecnocratico, l’idea di uploading della mente, la promessa di immortalità digitale, la sostituzione del corpo biologico con supporti artificiali, la creazione di superintelligenze che rendono l’umano “superfluo”. Questo filone non parla più di integrazione, ma di superamento, sostituzione, obsolescenza, irrilevanza evolutiva dell’umano. È qui che la CTI usa l’espressione “sogno di sostituire l’umano”. Non sta parlando di una filosofa statunitense come Donna Haraway. Sta parlando di chi immagina un mondo in cui: l’umano biologico è un passaggio evolutivo da superare.
Ma allora perché la teologia usa un linguaggio così netto, così univoco? Perchè — quando parla di antropologia — non può permettersi ambiguità. Il suo compito è custodire: la dignità della persona, la centralità della relazione, la corporeità come luogo della grazia, la finitudine come condizione antropologica, la creaturalità come verità teologica. Il postumanesimo “forte” mette in discussione tutti questi punti. E la CTI, forse per prudenza o forse per mancata comprensione della reale complessità e del ricco articolarsi tematico attraverso cui viene dispiegandosi il movimento postumanista, tende a usare un linguaggio che protegga l’umano da qualunque deriva che possa dissolverlo, superarlo, renderlo opzionale, trasformarlo in un nodo della rete, ridurlo a informazione computabile. Non si può omettere, a tal riguardo, che in generale, ogni volta che la storia, la scienza, la tecnologia accelerano, il modo in cui la Chiesa tenta di custodire e difendere l’intangibilità della fede appare sempre sommario, discutibile e dannoso tanto ai fini religiosi quanto ai fini più generalmente storico-umani. Il problema è che la Chiesa, specialmente in momenti particolarmente delicati di snodo storico-scientifico, pur giustamente preoccupandosi di salvaguardare i pilastri della fede, tende purtroppo a farlo con strumenti concettuali spesso inadeguati, e così facendo rischia di danneggiare sia la fede sia l’umano. E questa non è una critica ostile: è una diagnosi lucida.
Il problema è, quindi, come la Chiesa difende l’umano. La Chiesa ha sempre avuto due impulsi: custodire ciò che è essenziale, temere ciò che è nuovo. Il secondo impulso spesso ha prevalso e prevale sul primo. E allora la difesa dell’umano diventa troppo rapida, sbrigativa, generica, moralistica e sospettosa, troppo poco informata e troppo poco dialogica, indipendentemente dal fatto che, prima o poi, la verità scientifica sia destinata ad emergere. Il rischio concreto, pertanto, è che, paradossalmente, si venga difendendo l’umano tradendo l’umano. Il caso Galileo non è un incidente, è un paradigma. La Chiesa, allora, non sbagliò perché difese la fede. Sbagliò perché difese la fede con categorie sbagliate, non aggiornate, non adeguate alla nuova comprensione del mondo. Difese la verità della fede con strumenti che non erano più veri. E così: danneggiò la scienza, danneggiò la fede, danneggiò la propria credibilità, danneggiò l’umano. Il punto non è che la Chiesa si oppose a Galileo. Il punto è che non capì Galileo.
Oggi il rischio è identico, ma più grande, perché oggi non è in gioco: un modello cosmologico o una teoria biologica o una scoperta neuroscientifica. Oggi è in gioco l’antropologia stessa. Il postumanesimo — nelle sue forme migliori — non vuole distruggere l’umano: vuole ripensarlo. E se la Chiesa risponde con slogan, paure, semplificazioni, difese astratte, linguaggi apocalittici, allora rischia di perdere il dialogo con la cultura, perdere la possibilità di guidare la trasformazione, perdere la credibilità antropologica, perdere l’umano reale che sta cambiando nelle sue forme ma non necessariamente nella sua identità. Non bisogna ripetere sempre lo stesso errore, anche se la Chiesa può sempre contare sull’intervento illuminante e provvidenziale dello Spirito Santo.
Non tutto il postumanesimo è un pericolo, perché è principalmente una domanda. Esso, in buona parte, non è un progetto di distruzione dell’umano, ma di ridefinizione dell’umano. E la Chiesa, se vuole essere fedele alla sua missione, deve ascoltare, comprendere, distinguere, dialogare, valorizzare ciò che è vero, correggere ciò che è falso, integrare ciò che è buono, limitare ciò che è pericoloso. Non può rispondere con un “no” generico. Non può rispondere con un “sì” ingenuo. Deve rispondere con discernimento. E qui entra la teologia della forza giusta.
La forza giusta è esattamente ciò che manca alla CTI quando parla di postumanesimo. Perché la forza giusta non demonizza, non idealizza, non semplifica, non si spaventa, non si chiude, non si illude. La forza giusta discerne. E dice: difendere l’umano non significa bloccare la storia. Significa guidare la storia affinché l’umano non venga tradito. La forza giusta è la via per evitare un nuovo caso Galileo e per impoverire la fede.
Francesco di Maria