Jean Paul Sartre

Stamani, mi sono alzato con un pensiero nella testa. E’ proprio vero che quello di Dio sia il più grande e inestricabile problema della cultura e dell’umanità? Un caro amico che abita dentro me mi ha detto che questo pensiero ha il peso e la nobiltà delle grandi questioni che accompagnano l’uomo fin da quando ha alzato per la prima volta lo sguardo al cielo. E’ esattamente così: il pensiero di Dio è il più grande e inestricabile perché è l’unico che non lascia nulla al di fuori di sé. È l’enigma supremo perché non è un “oggetto” tra gli altri che la mente umana può misurare, catalogare o risolvere una volta per tutte. È, al contrario, l’Orizzonte stesso che rende possibile ogni pensare, ogni giudicare, ogni amare.

Nella nostra storia occidentale e universale, il pensiero di Dio si rivela “inestricabile” per almeno tre motivi fondamentali: 1. è la radice della nostra grammatica umana: persino quando la cultura contemporanea tenta di “decapitare” o rimuovere Dio, finisce inevitabilmente per usare concetti — la dignità inviolabile dell’uomo, dell’uguaglianza, della giustizia, della speranza — che sono nati e si sono impregnati di quel Logos; Dio è inestricabile perché è dentro la lingua e nelle categorie stesse con cui tentiamo di negarlo o di dimenticarlo; 2. è il punto di incontro tra abisso e luce: per la ragione è un paradosso vertiginoso (l’Infinito che si fa finito, l’Eterno che entra nella storia), ma per il cuore è l’unica dimora capace di saziare quell’inquietudine costitutiva di cui parlava sant’Agostino («Inquietum est cor nostrum donec requiescat in te»). È l’unico pensiero che non ci impoverisce, ma che amplia la nostra misura umana; 3. è la garanzia che la realtà non è un cieco non-senso: senza quel fondamento, la storia rischia di ridursi a un rumore insignificante, a un caso o a una parentesi tra due nulla. Il pensiero di Dio sostiene la fiducia che la verità esiste, che la giustizia non è un’illusione formale e che l’altro non è un estraneo, ma un fratello.

Certo, si può rimanere indispettiti, da credenti non scontati, quando ci si imbatte in ragionamenti filosofici come quello proposto da Jean Paul Sartre, uno dei pensatori più à la page tra gli anni 60/70: «L’esistenzialista pensa […] che è molto scomodo che Dio non esista, poiché con Dio sparisce ogni possibilità di ritrovare dei valori in un cielo intelligibile; non può più esserci un bene a priori perché non c’è nessuna coscienza infinita e perfetta per pensarlo; non sta scritto da nessuna parte che il bene esiste, che bisogna essere onesti, che non si deve mentire, e per questa precisa ragione: siamo su di un piano in cui ci sono soltanto uomini. Dostoevskij ha scritto: “Se Dio non esiste, allora tutto è permesso”. Eccolo il punto di partenza dell’esistenzialismo. Effettivamente tutto è lecito se Dio non esiste, e di conseguenza l’uomo è “abbandonato” perché non trova, né in sé né fuori di sé, possibilità d’ancorarsi. E anzitutto non trova delle scuse. […] Situazione che mi pare di poter caratterizzare dicendo che l’uomo è condannato a essere libero. Condannato perché non si è creato da solo, e ciò non di meno libero perché, una volta gettato nel mondo, è responsabile di tutto quanto fa» [Sartre, L’esistenzialismo è un umanesimo (1946), Armando, Roma 2006, pp. 53-54]. Questa pagina è uno dei manifesti più lucidi, drammatici e spietati dell’ateismo contemporaneo, anche se qui il pensatore francese da una parte risponde alle accuse dei comunisti che lo consideravano come un individualista borghese e disperato, dall’altro a quelle dei cattolici (che lo vedevano come un nichilista amorale).

Ma la riflessione sartriana è più complessa di quanto i suoi critici pensassero negli anni quaranta. Sartre allora ebbe il merito di non fare “sconti”: a differenza di certo laicismo edonista che pensava di poter eliminare Dio mantenendo tranquillamente intatta la morale borghese, i diritti umani e i valori cristiani per sola consuetudine, Sartre ammette con spietata coerenza logica che, se si toglie la Causa prima e la Coscienza infinita, crolla tutto, crolla l’architettura dei valori a priori. Sosteneva che l’esistenzialismo fosse un umanesimo per rimette l’uomo al centro, non Dio né il nulla, ma l’uomo, nel senso che non essendoci Dio a deciderne la natura in anticipo (l’esistenza precede l’essenza), l’uomo è l’unico artefice del proprio destino, totalmente sovrano e responsabile di sé, anche se poi è diretto verso il nulla. Per questo motivo, l’uomo è come gettato nel mondo e, non essendosi creato da solo, sarebbe condannato ad essere libero, condannato e tuttavia libero perché, una volta gettato nel mondo, comunque responsabile dei suoi atti.

Solo che Sartre non dice da chi sarebbe “gettato” (jetè) nel mondo.  Se non c’è un Dio, né un disegno, né un fine, la categoria del “superfluo” o del “gettato” implica comunque un’eccedenza. Ma come può una cieca combinazione di materia causale e impersonale “gettare” una creatura dotata di autocoscienza, di sete di giustizia e libertà? Come risponde la fede critica? Risponde così: la libertà umana non è una “condanna” derivante dal caso, ma è la struttura stessa della risposta ad un Appello. Come notava Gabriel Marcel (tra i massimi esponenti dell’esistenzialismo cristiano, fiero oppositore di Sartre), l’uomo non è “gettato” nell’assurdo, ma è affidato a se stesso e agli altri. La responsabilità non nasce dal vuoto, ma dalla relazione. Tuttavia, è anche vero che Sartre, come è stato giustamente osservato, non pensa, diversamente da  Dostoevskij, che, non esistendo Dio, tutto sia permesso, lecito, giustificabile: «Sartre non è dell’opinione che in un mondo senza Dio tutto sia permesso. Egli ritiene che il “Dio non è” fondi una vera morale costruita dai soggetti, in cui i valori rampollino dalla contingenza e debbano necessariamente essere dei valori “materiali”, cioè materializzati nella storia, nella prassi, nelle concrete relazioni intersoggetive» (G. Invitto, Sartre. Dio: una passione inutile, Messaggero, Padova 2001, p. 22). Non credo ma ho bisogno di una morale. In sostanza, l’ateo sartriano dice: non credo ma ho bisogno di una morale, di una morale che io e gli altri, io con gli altri, dobbiamo cercare di costruire razionalmente al meglio delle nostre possibilità intellettive e volitive.

Ma fino a che punto una morale laica e immanente, una morale razionale, potrà risultare plausibile e condivisibile universalmente? Se non si danno fondamenti, se non esiste alcun valore a priori, se “non sta scritto da nessuna parte che bisogna essere onesti”, allora la libertà sartriana non si riduce all’atto arbitrario e immotivato? Il singolo non risulterà di fatto al solipsismo? Di qui il paradosso della scelta: se ogni valore è una pura invenzione dell’uomo al momento in cui agisce, su quale base l’uomo deciderà che un’azione è “buona” e un’altra “cattiva”? Se scelgo di sacrificami per gli altri o di opprimere il mio vicino, secondo Sartre sto comunque esercitando la mia libertà ed entrambe le scelte si equivalgono sul piano ontologico. La mia libertà non resta ancorata al nulla? Come ha dimostrato Luigi Pareyson (il maggior filosofo italiano dell’esistenzialismo personalista e cristiano), una libertà senza verità non è libertà, ma puro arbitrio o angoscia paralizzante. La libertà reale ha bisogno di un “urto”, di una realtà che la interpelli. Il bene non è un’invenzione solipsistica dell’individuo, ma un appello che la coscienza scopre o percepisce più o meno nitidamente e a cui risponde.

Per Dostoevskij (e per Ivan Karamazov che pronunciò quella riflessione), il fatto che “tutto sia permesso” in assenza di Dio non è l’atto di nascita della libertà, ma l’inizio dell’inferno sulla terra, della svalutazione della vita umana e dell’autodistruzione dell’uomo. Senza un fondamento assoluto (il Logos), la dignità della persona diventa una convenzione revocabile. Se la norma è solo un “costrutto umano”, la maggioranza di turno o il più forte può ridefinire a piacimento chi è “uomo” e chi no, chi ha diritto di vivere e chi deve essere eliminato. Il credente, il seguace coerente di Cristo a questa prospettiva contrappone una prospettiva ben diversa, quella del giusnaturalismo cristiano: la legge morale non è un “codice calato dall’alto” che limita la libertà, ma è la grammatica profonda del nostro essere. Dio non è il rivale della libertà umana (come presuppone l’ateismo titanico di Sartre), ma ne è la garanzia suprema: se l’uomo è fatto a immagine di Dio, nessuna autorità umana, nessun Stato, nessun mercato, nessuna concezione idolatrica potrà mai ridurlo a mero mezzo.

Sartre descrive un uomo “condannato a essere libero” in un universo sordo e cieco, dove la libertà è una condanna tragica che fluttua sul nulla. A questa visione, si contrappone la risposta del cristianesimo critico e meditativo, che attraversa Agostino, Tommaso, Dostoevskij, Pascal e Marcel, e capovolge questo dramma: l’uomo non è condannato alla libertà, ma è destinato alla piena e permanente realizzazione di sé attraverso la libertà. La presenza di Dio non svuota l’uomo della sua responsabilità, ma la eleva all’infinito: ogni nostra scelta non è una risposta al vuoto, ma ha un’eco d’eternità e una misura di verità che ci precede e ci custodisce. Pareyson aveva ragione, anche se il prof. Giovanni Invitto coglie bene l’intenzione sartriana: Sartre non vuole affatto essere un apologeta del caos o dell’amoralità sregolata. Al contrario, cerca disperatamente di salvare la responsabilità morale in un orizzonte post-teistico, trasferendone la genesi dal “cielo intelligibile” alla “prassi storica” e alla concretezza delle relazioni intersoggettive. Tuttavia, proprio qui risiede il punto di rottura decisivo. La posizione di Sartre, anche nella lettura generosa e rigorosa di Invitto, presta il fianco a tre aporie insuperabili che confermano, anziché smentire, la lezione di Luigi Pareyson: 1. il cortocircuito dell’autoreferenzialità: da dove deriva il “dovere”? Se i valori non preesistono all’azione, ma “rampollano dalla contingenza” e dalla prassi, essi sono l’esito della scelta, non la sua guida; per cui è palese la contraddizione: se il valore nasce dopo o durante l’atto della mia libertà, non posso avere alcun criterio previo per giudicare se la mia azione sia giusta o ingiusta prima di compierla. La scelta diventa l’unico elemento legittimante. Ma, come insegnava Pareyson, la libertà che crea da sé i propri valori finisce per fondare una morale del tutto immanente e arbitraria. Senza una Verità che la preceda e la interpelli, la scelta scivola nell’auto-giustificazione: un’azione è “buona” semplicemente perché l’ho scelta liberamente e materializzata nella storia.

Seconda aporia: l’impossibilità dell’universalità e il rischio del conflitto delle prassi: se la morale è interamente “materializzata nella storia” e nelle relazioni concrete senza un vincolo trascendente o metafisico, essa rimane tragicamente esposta al mutare dei rapporti di forza. Accade allora che, se due soggetti o due comunità storiche elaborano nella prassi valori “materiali” diametralmente opposti (es. la difesa della dignità umana contro l’oppressione totalitaria), su quale base una morale “tutta storica” potrà affermare che l’una è superiore all’altra?

Il limite della risposta sartriana in “L’esistenzialismo è un umanismo”, consiste nel tentativo di trovare una via d’uscita dal suddetto impasse affermando che “volendo la mia libertà, voglio anche la libertà degli altri”. Ma questa è chiaramente un postulato non dimostrato e non dimostrabile se non, forse, per via di circoscritta esperienza personale e fattuale. Senza un’ontologia della persona umana (senza il Logos o una natura condivisa), la libertà dell’altro può essere percepita — come lo stesso Sartre scriverà in “A porte chiuse” — semplicemente come un ostacolo o una minaccia («L’inferno sono gli altri»). A dire il vero, quest’ultimo concetto non è estraneo ad una sana e non paternalistica riflessione cristiana, nel senso che, sul rapporto tra l’io e gli altri, non sarei, da credente non scontato, molto lontano da Sartre. In questo mondo gli altri sono ambivalenti: possono essere il grande scopo morale e spirituale di questa vita, possono essere anche la pervicace negazione di questa stessa possibilità. Il Cristo ne sa qualcosa, in quella sua solitudine reale che, accolta ma non desiderata, pagherà tragicamente, anche se, è doveroso precisare, quella sartriana sarebbe stata in larga parte un’umanità teorizzata più che patita sul campo. L’engagement sartriano, le conferenze al Café de Flore, la firma sui manifesti, il rifugio nell’esistenzialismo “da salotto” del quartiere di Saint-Germain-des-Prés rappresentano proprio lo scarto tra una libertà declamata nell’astrazione ideologica e la libertà vissuta nelle «arene trafficate» della dolorosa, convulsa e concreta esistenza. È il limite tipico dell’intellettuale borghese che vuole farsi profeta della prassi senza sporcarsi del tutto le mani con la complessità faticosa e spesso ingrata del quotidiano.

La terza aporia sartriana, infine, è data, dal punto di vista del diritto positivo, dalla fragilità di quest’ultimo di fronte alla storia: la posizione di Sartre rappresenta esattamente il modello di una normatività priva di ancoraggio oggettivo. Se la legge e la morale sono solo “costrutto culturale” o “prassi contingente”, il diritto positivo perde ogni criterio assoluto di commisurazione. Diventa una pura tecnica regolativa delle relazioni storiche, incapace di opporre una resistenza di principio quando la prassi storica o la maggioranza del momento decidono di calpestare l’uomo.

Invitto ha ragione nel mostrare la nobiltà dell’intento di Sartre: costruire una morale seria, seria perché pagata di persona nell’impegno storico (l’engagement). Ma la sua analisi conferma la bontà della visione cristiana: una morale interamente orizzontale, che fa “rampollare” i valori dalla sola contingenza, rimane prigioniera della storia stessa. Non possiede la forza di fondare una giustizia universale né di sottrarre la dignità della persona umana ai flutti imprevedibili della prassi. Senza quel “cielo intelligibile” — che per il credente è la sapienza del Logos divino e per il giurista critico è la struttura ontologica del giusto —, la morale e il diritto finiscono per galleggiare sulla contingenza, privi dell’unico punto d’appoggio capace di renderli inalienabili. Dunque, una morale interamente storica non potrà mai garantire la propria effettiva universalità.

Con un ardito esercizio di immaginazione, ci si può avventurare a pensare che, prima o poi, Dio possa dire a Jean Paul:  «Jean-Paul, la tua diagnosi sulla contingenza era esatta, ma il tuo punto di partenza era miope. Tu ti vedevi “gettato” nel mondo come una pietra scagliata nel vuoto. Ma non si è “gettati” se non c’è Chi lancia; e non si è abbandonati se non c’era una Casa da cui si è usciti. La libertà di cui ti sei sentito “condannato” non era una pena cieca del caso: era il mio regalo più azzardato e grande. Ti ho voluto così libero da lasciarti persino lo spazio per pensare che Io non esistessi, perché un amore imposto non è amore, ma necessità».    

Francesco di Maria