“La Chiesa di fronte alla guerra”, ponendo il vangelo come severo e liberante arbitrio – sia nei confronti della realtà oggettiva del conflitto, sia nei confronti delle pronunce, dei silenzi o delle incertezze della Chiesa in questo scorcio del terzo millennio – è probabilmente un tema di una gravità e di una densità spirituale vertiginosa, e significa toccare il nervo scoperto della testimonianza cristiana nella storia. Assumendo il vangelo come arbitro in rapporto alla seconda ma anche in rapporto alle posizioni espresse dalla Chiesa di questo inizio di terzo millennio, penso ci sia molto da dire: sulla guerra in quanto espressione di violenza oppressiva e indiscriminata, certo, ma anche sulla guerra in quanto extrema ratio e legittima espressione di difesa della vita e della libertà di popoli belluinamente attaccati da nemici irragionevoli e sanguinari. Questa tensione – tra il rifiuto radicale della violenza oppressiva e l’istanza tragica della extrema ratio per la difesa degli inermi di fronte a un aggressore belluino – è esattamente il crocevia in cui il pensiero cristiano rischia di smarrirsi nell’ambiguità o di rifugiarsi in un pacifismo astratto, incapace di fare i conti con la durezza del reale. Quali potrebbero essere i nuclei fondamentali attraverso cui potrebbe venire articolandosi una riflessione critica adeguata su questa tensione? Provo ad indicarli.

1. Il vangelo e la violenza: il primato irrinunciabile della pace e l’orizzonte del Regno.

La critica radicale, che non infrequentemente la Chiesa di oggi viene muovendo alla Chiesa di ieri e di un glorioso passato dottrinario, è che il vangelo non offrirebbe una “teoria della guerra giusta”, ma la smonterebbe alla radice. La logica del Regno è quella del chicco di grano che muore, non della sopraffazione. La violenza oppressiva e indiscriminata (l’imperialismo, la sopraffazione del debole, la logica del dominio) riceve dal vangelo una condanna senza appello, perché calpesta l’immagine di Dio nel volto del fratello. Nello stesso tempo, però, il vangelo insegnerebbe, come realmente insegna, a superare lo spirito di vendetta, anche se la croce non è certo apologia della passività di fronte al male, ma il punto d’inversione radicale della violenza storica: Cristo non giustifica il carnefice, ma spezza la catena mimetica del sangue.

2. Il dramma della storia e il confine tragico dell’extrema ratio

Il realismo cristiano insegna che l’intellettuale e il credente che abitano la Polis non possono ignorare il peccato del mondo e l’esistenza di aggressioni scatenate da potenze irragionevoli e sanguinarie. E per questo stesso motivo la legittima difesa non è solo un dovere etico ma anche un dovere evangelico: quando un popolo viene belluinamente aggredito, negare il diritto-dovere della difesa (l’extrema ratio) in nome di un pacifismo di facciata non significa restare fedeli al Vangelo, ma tradire la carità evangelica verso chi viene sterminato. Lasciare il debole inerme di fronte al carnefice non è pace, è complicità con l’ingiustizia. Qui si apre il paradosso tragico: la forza armata usata non per offesa o per brama di potenza, ma come argine estremo alla barbarie per custodire la vita e la libertà.

3. La Chiesa all’inizio del terzo millennio: tra ambiguità diplomatiche e smarrimento profetico

È sul banco di prova del presente che l’analisi si fa tagliente nei confronti delle posizioni espresse dalla Chiesa contemporanea. Spesso si assiste a una pericolosa scissione: da un lato un pacifismo generico e moraleggiante che livella le responsabilità tra aggressore e aggredito (condannando “tutte le guerre” allo stesso modo, finendo per favorire il più forte); dall’altro una subalternità alle logiche diplomatiche o alle pressioni geopolitiche. In tal senso, la Chiesa corre il rischio di tradire il suo compito profetico: quando la Chiesa abdica al suo ruolo di “coscienza critica” della storia per farsi ecumenica mediatrice a ogni costo o, all’opposto, cappellana di ideologie contrapposte, essa perde la forza del Logos. Il vangelo non è un manuale di diplomazia internazionale, ma una spada a doppio taglio che giudica i potenti, smaschera gli aggressori e non sconta la verità per quieto vivere.

Biblicamente, la guerra appare come un fattore strutturale e costitutivo della storia degli uomini. E’ lo specchio macroscopico dell’aggressività e della prevaricazione che abitano il cuore del singolo individuo. La Scrittura non nasconde mai questa ferita: fin dalle prime pagine della Genesi, il sangue di Abele grida dalla terra, e la storia dei regni e dei popoli biblici è attraversata dal ferro, dall’assedio e dal conflitto. In tal modo, il campo viene sgomberato da ogni edulcorazione idealistica o da ogni ingenuo utopismo. Si tratta di una faglia originaria: la guerra è un tragico precipitato del male storico e, al contempo, il Vangelo non si pone come un’irrealistica negazione della realtà, ma come il giudizio radicale che smaschera la violenza e apre la via stretta del riscatto e della giustizia. La guerra è la conseguenza di un determinato modo di usare la libertà umana tanto sul piano razionale quanto su quello morale e spirituale, e anche la pace, non la pace apparente o momentanea ma quella reale, stabile o definitiva, risponde ad uno dei possibili usi della libertà umana. L’umanità decaduta e corrotta o, se si vuole, non l’umanità uscita dalle mani di Dio bensì dalla trasgressione umana della sua volontà, ovvero l’umanità postedenica, storica, nasce originariamente in uno stato di guerra non di pace, di diffidenza e discordia non di amorevole fratellanza e concordia. All’origine della storia umana c’è l’istinto, il possesso, l’autoconservazione individuale e di gruppo, molto più che la razionalità consapevole, la fiducia verso il simile, l’attenzione pacifica verso il diverso. E in tutte le vicende narrate dalla bibbia e dal vangelo, è sempre implicitamente ricorrente questa visione. Bisogna andare, con tutto il rispetto per i non credenti, al nocciolo tragico e incancellabile dell’antropologia scritturale: l’umanità post-edenica, la Polis storica, non nasce sotto il segno di una pacifica armonia originaria, ma nell’orizzonte della frattura, della diffidenza e del conflitto.

Se non si muove da qui, non è possibile venire a capo, tanto evangelicamente quanto razionalmente, delle tragedie storiche dell’umanità, delle stesse tragiche vicende belliche di questo tempo e di tutti i tempi. Se, d’altra parte, l’umanità storica nasce e si struttura nella guerra, qual è l’originale statuto del vangelo? Il vangelo non si riduce a un’ingenua utopia moralistica che predica la pace come un vago sentimento o come una rimozione della durezza del reale. Il vangelo è, al contrario, il giudizio radicale che smaschera la menzogna della violenza e, nello stesso tempo, l’apertura di una via d’uscita possibile ma stretta, fondata su un diverso uso della libertà. La pace evangelica non è mai assenza di conflitto o tregua armata, ma una conquista spirituale e morale che esige la conversione del Logos umano, la liberazione dal possesso e il riconoscimento dell’altro non come nemico da annientare, ma come volto da custodire.

Capire questo significa poter disporre del tramite teorico-ermeneutico che consente di cogliere il passaggio ineludibile dal rifiuto della guerra come oppressione al dramma dell’extrema ratio, e il conseguente e severo banco di prova delle posizioni della Chiesa in questo inizio di terzo millennio. La domanda che bisogna porsi è la seguente: in che modo la bibbia e il vangelo, anche se con modalità spirituali via via più evolute ma, a ben riflettere, non contrapposte o eterogenee, che riflettono la stessa evoluzione non contrappositiva della sapienza ebraica verso la sapienza cristiana, la quale non si contrappone alla prima ma ne costituisce un completamento e un’integrazione. Non so se questa possa considerarsi un’osservazione di grande valore teologico ed ermeneutico, ma solo il riconoscimento della continuità organica (o, se si vuole, discontinuità nella continuità) tra il nuovo e l’antico Testamento — sottraendosi a ogni tentazione di quel marcionismo sotterraneo che periodicamente tenta di contrapporre il “Dio severo” della Torah al “Dio d’amore” del Vangelo —può consentire di cogliere l’unità profonda del disegno rivelativo e il realismo della pedagogia divina nella storia.

La sapienza cristiana non cancella né capovolge per negazione la sapienza ebraica, ma la porta a compimento (pleroma), illuminandone i passaggi drammatici con una luce definitiva. Se nell’Antico Testamento la lotta, la difesa e persino il conflitto armato sono spesso inscritti in una teologia della storia in cui il popolo di Dio sperimenta la durezza dell’esistenza tra le nazioni — con modalità spirituali legate alla concretezza di un’installazione storica e di un cammino di purificazione graduale —, nel Vangelo questa stessa realtà viene portata al suo estremo rigore critico. La pedagogia della Scrittura non rimuove la violenza con un colpo di spugna idealistico, ma la attraversa dall’interno. Il Dio che nell’Antico Testamento si rivela anche come “Signore degli eserciti” (Yahweh Sabaoth) di fronte alla prepotenza dei re e alla sventura del suo popolo indifeso, è lo stesso Dio che nel Figlio smonta la pretesa di giustificare la violenza in nome del Cielo, spostando il fuoco del giudizio dalle legioni armate alla conversione radicale del cuore e della libertà. La legge non è abolita ma interiorizzata e portata alla sua radice ontologica; la promessa terrena si apre all’escatologia del Regno, senza per questo perdere il contatto con i drammi della Polis. Questa continuità tra Israele e la Chiesa ci impedisce di cadere in un angelismo gnostico: la fede biblica e cristiana non è mai evasione dalla storia, ma habitus drammatico dentro la storia.

Riconoscere la sostanziale ed evolutiva continuità tra la sapienza ebraica e il completamento evangelico sottrarre l’analisi a qualsiasi deriva gnostica o disincarnata. La fede biblica non vive di fratture manichee: il vangelo non nasce dal nulla per negare la concretezza drammatica della Torah, ma ne costituisce la chiarificazione ultima e il compimento radicale (pleroma). Che la guerra venga strutturando l’umanità postedenica è testimoniato realisticamente già dalla scrittura primo-testamentaria, che non cede mai  a facili irenismi né a edulcorazioni utopiche: dalle prime pagine della Genesi, la narrazione umana si apre con il sangue di Abele che grida dalla terra. La storia dei popoli, dei regni e delle nazioni bibliche è costantemente attraversata dal ferro, dall’assedio, dal conflitto per la sopravvivenza e dal male del dominio.

E, dunque, l’umanità postedenica viene rappresentata nella sua intima, costitutiva conflittualità: in questa prospettiva, la guerra è la conseguenza tragica di un preciso orientamento della libertà umana, che si piega all’egoismo e alla prevaricazione; del pari, la pace autentica (non la semplice tregua armata o il quieto vivere imposto dai più forti) non è un dato di natura, bensì il frutto faticoso e mai definitivo di un uso diverso, convertito e responsabile della medesima libertà. Nell’Antico Testamento, di fronte alle aggressioni belluine dei poteri imperiali dell’epoca e alla minaccia di sterminio del popolo indifeso, la Scrittura riconosce e narra il dramma della lotta, giungendo a invocare il JHWH Sabaoth (il Signore degli eserciti) come supremo garante della giustizia e della sopravvivenza dei deboli di fronte ai tiranni sanguinari. Man mano che la pedagogia divina si svela nel tempo, questa consapevolezza si affina, si purifica e trova nel vangelo la sua piena maturazione e integrazione. Il Vangelo di Cristo non demolisce la sapienza antica, ma ne smonta gli abusi ideologici, interiorizzandone e radicalizzandone le istanze etiche con conseguente  smantellamento del mito della violenza sacra: il Vangelo, infatti, toglie ogni copertura teologica alla guerra d’aggressione o di dominio. Nessun potere umano può più arrogarsi il diritto di uccidere in nome di Dio; e con un conseguente attraversamento della tragedia della storia: Cristo non propone la fuga dal mondo o l’evasione spiritualistica dal male politico. Entrando nella storia fino alla croce, egli rivela l’abissale differenza tra la sopraffazione del carnefice e il sacrificio dell’innocente. In tal modo, altresì, il Logos viene smascherando la menzogna originaria secondo cui la forza crea il diritto.

Alla luce di un quadro ermeneutico fondato su questo realismo antropologico e teologico, la posizione del credente e del ricercatore di fronte ai conflitti del proprio tempo non può risolversi in un pacifismo astratto, neutro o dogmatico. Se il Vangelo condanna in modo incondizionato la guerra d’aggressione, la sopraffazione imperialistica e la violenza opprimente, esso non legittima affatto l’abbandono dell’innocente nelle mani del suo carnefice. Quando un popolo viene belluinamente e irragionevolmente attaccato da potenze sanguinarie che mirano alla sua cancellazione o al suo asservimento, l’uso della forza a scopo difensivo non configura un’apologia della guerra, ma si pone come la tragica e dolorosa extrema ratio dettata dalla carità e dal dovere etico della giustizia. Negare la legittimità della difesa in nome di una malintesa “purezza evangelica” significherebbe far cadere il vangelo nella complicità oggettiva con l’aggressore, trasformando la virtù della pace nella resa incondizionata al male. La vera pace non si costruisce livellando la distinzione morale tra chi invade e chi si difende, ma difendendo il diritto alla vita e alla libertà degli aggrediti, affinché la forza della sopraffazione incontri l’argine della responsabilità e del diritto.

Questo impianto permette ora di affondare il bisturi nelle posizioni assunte dalla Chiesa all’inizio di questo terzo millennio, spesso scivolata in un’ambiguità diplomatica, in un pacifismo di maniera o in una scissione profonda tra il rigore del Logos e il quieto vivere ecclesiastico. Qui, solo per amore di verità e non di velenosa polemica, appare opportuna e necessaria una demolizione religiosa ed etico-politica al tempo stesso di qualsivoglia pacifismo di principio o aprioristico e qualsivoglia interpretazione sentimentalistica, retorica o quietistica dell’amore e della pace evangelici. Obiettivi maieutici di tale opera demolitrice dovrebbero essere appunto, da un lato, la Chiesa di questo scorcio di secolo XXI, dall’altro quei larghi e trasversali movimenti di pensiero dominati non da un amore evangelico per il prossimo bisognoso e sofferente ma da un ipocrita e perverso amore per il proprio io. Proprio qui i rituali ideali di giustizia, eguaglianza, libertà, sbandierati animosamente dai vari schieramenti politici di tutto il mondo, vengono manifestando la loro nudità umana, morale, spirituale e anche politica. Ed è che l’indagine affonda il bisturi nella carne viva del presente, toccando la contraddizione più acuta e scandalosa del nostro tempo. La “demolizione” richiesta non è un esercizio polemico gratuito, ma un umile anche se acceso atto di giustizia profetica: esso esprime la speranza radicale di restituire alla verità del vangelo la sua forza d’urto, salvandola dalle secche di un umanitarismo edulcorato e connivente.

Non si può, peraltro, non segnalare la bancarotta del pacifismo aprioristico e del quietismo sentimentale. Il pacifismo di principio — quello che astrae dai rapporti di forza, ignora la dissimmetria ontologica tra aggressore e aggredito e livella le responsabilità storiche in nome di un generico “mai più la guerra” pronunciato dal sicuro di una cattedra o di un soglio — non ha nulla a che spartire con il vangelo. Il sentimentalismo religioso è una fuga dalla realtà: ridurre l’agàpe evangelica a un pietismo zuccheroso o a una emozione estetica significa tradire la durezza e il realismo della Croce. Il vangelo non anestetizza il conflitto storico; lo abita e lo giudica. Pretendere di applicare un imperativo di non-resistenza astratta di fronte al carnefice che devasta la vita degli inermi significa praticare una forma sottile di cinismo morale: si sceglie la “pace” dell’anima propria a spese della carne e della libertà del prossimo. Non si è disposti ad ammettere le implicazioni quietistiche di un siffatto atteggiamento spirituale, e il quietismo non può che convertirsi immediatamente in complicità con il male e una deliberata volontà di disseminare il male nella vita degli individui e nella storia dei popoli.

Quando la pace cristiana viene svuotata della sua tensione alla giustizia (iustitia et pax osculatae sunt) e ridotta a quieto vivere diplomatico o a neutralità equidistante, essa diventa connivente con il sopruso. La Scrittura non conosce un amore che abdica alla difesa del debole; il comandamento dell’amor di Dio e del prossimo non è un idillio bucolico, ma un impegno militante nella storia che non esclude la resistenza al male, la resistenza di una santa volontà di bene al male. Perciò, l’analisi critica si rivolge inevitabilmente, con severità e dolore filiale, alle posizioni assunte dal corpo ecclesiale in questo scorcio di secolo XXI, e al suo sostanziale appiattimento sulla diplomazia internazionale. Spesso la Chiesa contemporanea rischia di smarrire il proprio primato profetico per ridursi a un’agenzia di mediazione etico-sociale o a megafono di un pacifismo umanitario di stampo terzomondista o onusiano. Nel timore di “sporcarsi le mani” con le tragiche contingenze della storia e con la necessità della difesa legittima, si finisce per formulare appelli simmetrici che colpevolizzano allo stesso modo chi aggredisce e chi è aggredito, tradendo la parzialità evangelica per i sofferenti e gli oppressi.

Ma, quando la voce del magistero rinuncia alla nitidezza del Logos per inseguire il consenso mediatico o il politicamente corretto, il sale della terra perde sapore. Il silenzio di fronte all’ingiustizia strutturale o l’accettazione acritica di una retorica della pace disarmata e disarmante — che nei fatti premia sempre la prepotenza del più forte — segna una pericolosa subalternità dello spirito alle lusinghe del mondo. E questa clamorosa perdita di discernimento finisce per alimentare anche la patologia dei movimenti laici consistente in una egolatria mascherata da amore per l’umanità. Ma proprio il discernimento evangelico consente di smascherare impietosamente, accanto alle responsabilità ecclesiali, i larghi e trasversali movimenti d’opinione, le piazze arcobaleno e i circuiti ideologici che dominano il dibattito contemporaneo.

La verità è che, sotto la patina di un amore universale sbandierato ai quattro venti, si cela, molto spesso, una perversa forma di amore per il proprio io. Non è la compassione concreta per il prossimo ferito, vicino o lontano, a muovere tali coscienze, ma il bisogno narcisistico di sentirsi “nel giusto”, di esibire un’immaculatina purezza morale a costo zero. È l’etica del sentimento senza il costo della carità; è la ricerca di un’autocompiacimento spirituale che non esita a sacrificare la verità e la giustizia reale pur di preservare la propria quiete interiore e i pressanti piaceri della carne di cui essa si nutre. Ed è qui che i grandi idoli secolari della modernità — giustizia, eguaglianza, libertà — sbandierati con retorica animosa da tutti gli schieramenti politici della terra, mostrano fragorosamente la loro nudità. Privati del fondamento ontologico e trascendente del Logos, ridotti a mere parole d’ordine ideologiche o a brandelli di propaganda, questi valori si rovesciano nel loro opposto. La “libertà” diventa arbitrio del più forte, l’”eguaglianza” livellamento burocratico e la “giustizia” strumento di dominio partitico, e accade anche che, proprio nel nome di tale libertà, di tale eguaglianza, di tale giustizia, si finisca per incoraggiare ideologicamente e irresponsabilmente un immigrazionismo scriteriato che né la società civile, né le formazioni politiche e culturali, né, tanto meno, la Chiesa, possono pretendere di sottrarre alle specifiche competenze e ai provvedimenti dello Stato.

Bisognava che l’affondo fosse corrosivo e liberatorio, che la denuncia restituisse all’impegno intellettuale il suo tono profetico, impedendo al lettore di rifugiarsi in facili consolazioni. La critica della storia, mossa dall’ermeneutica evangelica, si rivela così non come un lamento nostalgico, ma come un giudizio inappellabile sulle ipocrisie del presente. Se dalle visceri della terra forze irrazionali dovessero espandersi tra i popoli fino a rivelarsi prevalenti nell’amministrazione e nella cura del destino umano, anche una potente difesa della guerra potrebbe paradossalmente rivelarsi legittima per la difesa della dignità stessa dei popoli in parallelo con una profonda e reiterata rivisitazione critico-ermeneutica dell’invito di Cristo a porgere l’altra guancia. Molti dimenticano che le guance sono due e che, una volta porta anche l’altra guancia lasciandosi maltrattare, offendere, umiliare, diventa del tutto lecito evangelicamente, ove il maltrattamento o la persecuzione strettamente personali continuino senza attenuarsi, opporre una qualche reazione, una adeguata resistenza. Gesù stesso reagisce al soldato che lo schiaffeggia, dicendo: «Se ho parlato male, dimostralo; ma se ho parlato bene, perché mi percuoti?» (Gv 18, 23).

Si danno situazioni in cui ci si può lasciare morire sotto la violenza e gli sberleffi altrui per non compromettere la sopravvivenza di altre persone o quando si capisce chiaramente che ci si trova in una situazione senza vie d’uscita. Ma il non opporre, in senso assoluto, alcuna resistenza alla violenza subìta, non corrisponde al senso più veritiero e profondo del messaggio non violento di matrice evangelica. Questa, purtroppo, è una volgare mistificazione protrattasi colpevolmente nei secoli, benchè non manchi una Tradizione che abbia fatto per tempo giustizia di certi luoghi comuni. La verità è che quello che si viene oggi annunciando da parte della Chiesa istituzionale ma non militante non è la virile non violenza predicata e testimoniata da Cristo ma solo un’idea di non violenza “religiosamente corretta” in ossequio ad un diffuso e deprimente conformismo politico-culturale di questo tempo. La fine del mondo sarebbe stata preceduta da molti segni, dice profeticamente Gesù, tra i quali molte guerre che sarebbero in esso divampate, ma Gesù esorta i suoi seguaci a non avere paura di quelle guerre, perchè non  ancora coincidenti con la fine. Cosa significa? Che bisogna avere paura delle occulte e ambigue ragioni che sono alla base di certi nostri appelli alla tolleranza, alla non violenza, alla pace piuttosto che dei pur terribili scenari di distruzione e morte implicati dalle guerre, perchè non c’è guerra che possa determinare la morte eterna di quanti, dinanzi a Dio e alla propria coscienza, si sforzino realmente di proferire parole di verità e di compiere atti di onesta giustizia.

E’ ora che il vangelo venga restituito alla purezza, alla serietà, alla profondità, alla verità di Colui che lo ha concepito e annunciato ed è quindi ora che il vangelo venga demistificato a cominciare dalla più radicata e ipocrita delle sue mistificazioni: l’assolutizzazione passiva del “porgere l’altra guancia” — per restituire al Logos divino la sua inflessibile virilità etica, la sua radicalità intransigente che non ha nulla a che fare né con un Logos storico-umano sempre più flaccido e decadente, né con il quieto conformismo del nostro tempo.

L’interpretazione edulcorata, pacifista e quietistica del comando di Cristo («Se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l’altra») è stata ridotta nei secoli a un manifesto di sottomissione universale e di resa incondizionata al prepotente. È una lettura superficiale e colpevolmente mistificatoria, che dimentica la concretezza storica e giuridica del gesto e la stessa prassi di Gesù. Offrire

l’altra guancia significa denudare la malvagità del persecutore smascherandone l’ingiustizia, ma non istituzionalizza l’inerzia perpetua. Quando il maltrattamento personale continua senza tregua, il vangelo non vieta affatto di opporre una reazione, una resistenza proporzionata e dignitosa. Cristo non porge la terza guancia: interpella la ragione del suo carnefice, rivendica la verità, rigetta l’arbitrio. Vi sono, è da ribadire, circostanze tragiche e al limite — l’offerta eroica della propria vita per salvare quella di altri innocenti, o la consapevolezza di trovarsi in un vicolo cieco senza via d’uscita — in cui l’individuo può scegliere liberamente di immolarsi. Ma elevare il rifiuto assoluto di ogni resistenza alla violenza a norma dogmatica universale significa tradire il senso più profondo della libertà cristiana.

Dalla guancia violata alla difesa, se necessario anche armata, dei popoli, il passo può essere breve ma soprattutto moralmente necessario. Il principio ermeneutico proposto nel corso di questa trattazione si specchia specularmente nella grande storia dei popoli e nel dramma della guerra. Se il singolo individuo aggredito ingiustamente non è tenuto a subire passivamente la propria distruzione oltre il limite della tolleranza della dignità, a maggior ragione un popolo aggredito da nemici irragionevoli e sanguinari ha il sacrosanto dovere etico e giuridico di difendersi. Negare ai popoli oppressi il diritto all’extrema ratio della forza difensiva, brandendo un malinteso pacifismo evangelico, significa rendersi complici del carnefice. La vera carità non consiste nel guardare impassibili lo sterminio del debole in nome di una purezza verbale che non sporca le mani, ma nell’imbracciare la giustizia per arginare la barbarie. La guerra di difesa non è mai esaltazione della violenza, ma l’ultimo, doloroso argine eretto a tutela della vita, della libertà e della verità della Polis.

Ciò che oggi la Chiesa istituzionale (nella sua componente non militante e mondanizzata) e i grandi circuiti ideologici propinano al mondo non è la vigorosa e coraggiosa non-violenza testimoniata da Cristo, ma una caricatura edulcorata: una non-violenza, come più sopra si è detto, “religiosamente corretta”. La postura contemporanea di fronte alla violenza e alla guerra non nasce da un’autentica conversione interiore, ma da un pavido e deprimente ossequio al politicamente corretto, al pacifismo da salotto e alle agende geopolitiche dominanti. Si predica la pace universale a spese della giustizia altrui, livellando le responsabilità tra chi invade e chi viene invaso. Ma “il piccolo resto” che agisce sempre nella storia non deve temere: Gesù ammonisce che la fine dei tempi e la storia umana saranno attraversate da conflitti e da guerre, esortando a non averne paura, poiché esse non coincidono con la fine ultima.

Di che cosa dobbiamo realmente aver paura? Non dobbiamo temere i pur terribili scenari di distruzione materiale e di morte fisica implicati dalle guerre della storia, perché nessuna catastrofe bellica può intaccare la salvezza eterna di chi, davanti a Dio e alla propria coscienza, si sforza onestamente di custodire la verità e la giustizia. La vera paura — l’abisso da cui rifuggire — deve essere rivolta alle occulte, ambigue e farisaiche ragioni che si celano dietro i falsi appelli alla tolleranza, alla non-violenza a ogni costo e alla pace d’accatto. Perché la corruzione dello spirito, la menzogna istituzionalizzata e il tradimento della verità sono infinitamente più letali per l’anima di qualsiasi ferro che attraversi la carne della storia.

Francesco di Maria