Parte Prima: premesse, princìpi, obiettivi

1. L’archetipo della Torre e la razionalità del limite

In primo luogo, bisogna rispettare una evidente priorità metodologica ovvero l’applicazione di una Critica della critica critica a quello che è senza dubbio il nodo più drammatico della modernità giuridica, ovvero lo scontro tra l’autonomia costituzionale dei popoli e la pretesa universalistica del diritto sovranazionale.  Se la “critica critica” si limita ad allineare formalmente le sentenze della Corte Costituzionale con quelle della Corte di Strasburgo o di Lussemburgo, considerandole tappe inevitabili di un “progresso” lineare, la nostra Critica della Critica critica deve svelare la realtà retrostante: dietro questa spinta all’omologazione globale si nasconde spesso la “moderna Babilonia”, ossia un apparato tecnico-burocratico che neutralizza le differenze storiche, le identità etiche e le sovranità democratiche in nome di un’astratta neutralità (Cfr. F. di Maria, Vangelo, democrazia e moderna Babilonia, Ed. Segno,Tavagnacco (Ud), 2019). Per farlo con assoluto rigore, occorre appoggiarsi a giganti del pensiero che hanno cercato — o cercano — questo giusto bilanciamento, rifiutando sia il nazionalismo cieco sia il cosmopolitismo livellatore.

Il punto di partenza è dunque denunciare la pretesa del diritto internazionale contemporaneo di farsi dottrina univoca ed eticamente imperativa. Il filosofo politico americano John Rawls, nel suo libro The Law of Peoples [Cambridge, (Massachusetts), 2001, tr. it. “Il diritto dei popoli”], avrebbe sostenuto, ad inizio di terzo millennio, che un ordine internazionale giusto non debba imporre un unico modello liberale a tutto il mondo. Rawls parla di un pluralismo ragionevole e della necessità di rispettare “popoli dignitosi”, seppur ancora non pienamente evoluti politicamente, che hanno tradizioni e concezioni del bene diverse, senza pretendere di colonizzarli culturalmente. Al di là del giusto avvertimento rawlsiano, il diritto internazionale, di fatto, ormai rischia, secondo la celebre critica della tecnica di Jacques Ellul, di ridursi a “tecnica pura”, priva di anima e di ancoraggio popolare, che si auto-giustifica per via burocratica ed economica.

L’attuale transizione del diritto internazionale da ordinamento di coordinamento tra sovranità molteplici a sistema normativo invasivo, univoco e tendenzialmente imperativo, svela una precisa pretesa antropologica: l’edificazione di una “tecnocrazia giuridica” globale. Questa tendenza trova la sua più nitida smentita e, al contempo, la sua decodificazione ermeneutica nell’epilogo del racconto biblico della Torre di Babilonia (Genesi 11, 1-9). Lungi dal rappresentare un atto di gelosia autoritaria o una ritorsione divina, la dispersione dei costruttori e la confusione delle lingue costituiscono, sul piano di una razionalità laica e credente, un fondamentale atto di liberazione e di grazia.

La “Torre” incarna il tentativo totalitario dell’uomo di azzerare la distanza tra la terra e il cielo, ossia di sostituire l’ordine ontologico della creazione con un apparato tecnico e burocratico totalizzante, che esige un’unica lingua e un unico pensiero. Nel momento in cui la Provvidenza frantuma questa uniformità artificiale, essa non condanna l’umanità all’incomunicabilità, ma istituisce e salva il pluralismo come condizione originaria e necessaria affinché l’uomo resti umano. La molteplicità delle lingue – e, di conseguenza, la pluralità delle esperienze storiche, etiche e giuridiche dei singoli popoli (i diritti nazionali) – è l’argine provvidenziale posto a presidio della dignità contro la pretesa di un’omologazione asettica e centralizzata.

Questa pretesa omologante della moderna Babilonia giuridica trova oggi un alleato formidabile in quella che Karl Marx qualificava severamente come “critica critica” (die kritische Kritik). Ne “La Sacra Famiglia”, Marx ed Engels smascheravano l’atteggiamento dei giovani hegeliani che, separando la speculazione dalla carne viva della storia, riducevano la realtà a una serie di formule astratte destinate a giustificare se stesse: «La “critica critica” […] non conosce altra categoria che la categoria dell’opinione autosufficiente e pura. Essa non si sporca le mani con la prassi o con la miseria reale dell’uomo, ma si limita a contemplare se stessa nel cielo della teoria». (K. Marx – F. Engels, La sacra famiglia ovvero Critica della critica critica. Contro Bruno Bauer e soci, Trad. it. di R. Panzieri, Editori Riuniti, Roma 1967, p. 42). Le odierne riviste di dottrina e di critica giuridica, eredi inconsapevoli di questa postura, plaudono acriticamente a ogni direttiva o sentenza sovranazionale come a una tappa ineluttabile di un astratto “progresso”, compiendo un’operazione puramente geometrica all’interno del codice formale. Esse rimuovono deliberatamente la carne viva dell’uomo, il dramma dell’esistenza, la coscienza etica e il fermento spirituale, bollando come “retrogrado” o “non scientifico” ogni richiamo alle radici storiche ed etiche dei diritti nazionali. Ma ci si deve pur chiedere perché il tentativo di imporre un’unica legge universale, astratta e tecnocratica a tutti i popoli (il diritto internazionale iper-regolamentato) finisca per tradire l’uomo reale, mentre il diritto nazionale – pur con tutti i suoi limiti – custodisce una vicinanza carnale e democratica con la vita delle persone. Dovrebbe apparire ben plausibile, da un punto di vista metodologico ed etico-teleologico, che il diritto globale tanto più resti fedele alla sua vocazione universalistica quanto maggiore sia la sua capacità di incorporare saggiamente il locale o, per meglio dire, di interagire criticamente ma rispettosamente con le molteplici ed eterogenee realtà locali del mondo. E invece a prevalere sul piano accademico e mediatico sembra essere piuttosto il contrasto, lo scontro tra il “locale” vissuto e il “globale” burocratico.

La “critica critica” di stampo accademico commette quasi sempre lo stesso errore: immagina l’universalismo come un processo di sottrazione o di livellamento. Pensa che, per essere “universale”, il diritto debba spogliarsi di ogni particolarità, purificarsi dalle tradizioni locali e farsi asettica formula geometrica, valida ovunque perché non appartiene a nessuno. Questo è il modello della moderna Babilonia: la torre che pretende di unificare la terra imponendo a tutti un’unica lingua artificiale e burocratica. A questo universalismo irriflessivo e burocratico bisogna invece contrapporre un universalismo dell’incorporazione, del dialogo e del confronto pacifico. Il diritto globale è autenticamente universale non quando cancella le differenze, ma quando dimostra la capacità e la saggezza di farvi spazio, di sostenerle e di integrarle. L’universalità non si misura sulla capacità di imporre l’uniformità, ma sulla capacità di custodire e coordinare la pluralità. In questo senso, il rapporto tra il globale e il locale cessa di essere uno scontro di potere (dove uno deve cedere all’altro) e diventa un dialogo critico e vicendevole: il livello internazionale riconosce che le comunità locali (le nazioni, con le loro culture e le loro costituzioni) sono custodi di un’esperienza storica, etica e spirituale concreta, che non può essere liquidata per decreto. Al tempo stesso, il livello universale offre un orizzonte di coordinamento, impedendo al locale di chiudersi in un isolamento autoreferenziale.

C’è una profonda consonanza etica e teologica in questo approccio. Nella visione cristiana, l’universalità della salvezza e della fratellanza non ha mai preteso l’annullamento delle singole persone o dei popoli, ma la loro comunione nel rispetto delle differenze (pensa all’evento di Pentecoste, dove l’universalità dello Spirito non cancella le diverse lingue, ma permette a ciascuno di comprendere l’altro mantenendo la propria parlata). Impostata su questa premessa, la Critica della Critica critica che si vorrebbe svolgere, assume probabilmente una postura nobile: non stiamo difendendo il diritto nazionale per un egoistico arroccamento identitario, ma stiamo spiegando che difendere il diritto nazionale è l’unico modo per salvare lo stesso diritto internazionale dal vicolo cieco dell’astrattezza tecnocratica. Penso sia questa la giusta direzione di una ricerca onesta e costruttiva, se ci si dispone a lasciarsi guidare dal fermento evangelico. Scegliere di lasciarsi guidare dal fermento evangelico in questa ricerca, anche in questa ricerca, è, a ben vedere, l’unico modo per sottrarsi alle secche di un dibattito ideologico e sterile. Il Vangelo, infatti, non è una dottrina di uniformità burocratica, né un manifesto di arroccamento identitario. Al contrario, è lievito: una forza viva che entra nella pasta della storia — nelle culture concrete, nelle leggi dei popoli, nelle loro ferite — per fermentarle dall’interno, rispettando tuttavia la loro natura e chiamandole, nello stesso tempo, a un costante superamento.

Su questa via, la prospettiva cambia radicalmente. La “Critica della Critica critica” non si accontenta di analizzare il diritto internazionale con la freddezza di un tecnico che allinea trattati e regolamenti. Essa riconosce che il “fermento” agisce proprio nella carne viva dei popoli, e che un diritto globale che si pretenda asettico, tassativo ed estraneo a questa semina spirituale e culturale finisce inevitabilmente per isterilirsi, trasformandosi in quella Babilonia della tecnica che non sa più parlare all’uomo. La ricerca che ci si accinge a fare punta a mettere a nudo la necessità di un’alleanza feconda. Il diritto sovranazionale ha bisogno del diritto nazionale non come di un ostacolo da abbattere, ma come del terreno storico in cui i valori universali dell’umano — la dignità, la giustizia, la tutela della vita e della libertà — mettono radici e si incarnano in forme concrete, storiche e partecipate. Questa è la roccia su cui poggiare le fondamenta di una ricerca solida e ben definita, e in virtù della quale il cammino venga facendosi più chiaro.

Per iniziare un cammino che non sia “critica critica” (ossia astratta e autoreferenziale), ma una critica incarnata e guidata dal fermento evangelico, il punto di partenza ideale deve essere un’immagine potente, storica e antropologica, capace di mostrare il dramma dello scontro tra l’omologazione burocratica e la vita reale dei popoli. E quale immagine potrebbe essere più potente di quella del contrasto millenario tra lo spirito di Babilonia e lo spirito di Pentecoste, calato dentro la realtà del diritto contemporaneo? Il tentativo della moderna Babilonia giuridica di edificare una struttura burocratica e normativa globale, un’unica “lingua” tassativa e univoca che pretende di regolamentare dall’alto, e in modo asettico, le questioni più intime e sensibili dell’esistenza umana (la vita, la famiglia, il sesso, la sofferenza, la fede), è in realtà una pretesa che non nasce da un autentico amore per l’universale, ma da un’esigenza di calcolo, standardizzazione e controllo tecnico  (il trionfo della Tecnica denunciato da Ellul). Qui emerge la cecità della cultura critica critica e la connessa, vasta, articolata letteratura, che plaude a questa torre, considerando ogni trattato standardizzante come un “progresso”, ma senza accorgersi che così facendo si recide il legame biologico tra il diritto e l’anima dei popoli.

Alla falsa universalità della Babilonia tecnocratica bisogna dunque opporre la vera universalità dello spirito di Pentecoste: l’autentico universalismo non si ottiene sottraendo le diversità (Babilonia), ma incorporandole e facendovi spazio (Pentecoste). A Pentecoste lo Spirito non impone un’unica lingua artificiale, ma fa sì che l’unico messaggio sia compreso da ciascuno nella propria lingua natia, rispettando e valorizzando la storia e l’identità di ognuno. Il diritto internazionale, se vuole restare fedele alla sua vocazione universale, deve assumere un principio di sussidiarietà e di rispetto dialogico delle differenze: esso non deve dettare regole univoche e demolitrici delle specificità locali, ma deve porsi come uno spazio di coordinamento, di dialogo rispettoso e critico, di interagenza che riconosca nel diritto nazionale (e nelle sue radici etico-costituzionali) il terreno fecondo in cui i valori si incarnano davvero.

2. I custodi del limite: Ellul e Capograssi

La riduzione del diritto a pura proceduralità e l’illusione che una regolamentazione universale possa risolvere tecnicamente i dilemmi dell’esistenza trovano una precoce e profonda smentita nell’opera di Jacques Ellul. In “Il sistema tecnico”, il pensatore francese analizza come la “Tecnica” (di cui il diritto internazionale iper-regolamentato è espressione) tenda all’autonomia assoluta, escludendo ogni giudizio morale o specificità locale: «La tecnica non tollera alcun giudizio esterno, né morale, né religioso, né politico. Essa si sviluppa secondo una propria necessità interna che esige l’eliminazione di tutto ciò che è differente o non integrabile nel processo di standardizzazione globale» (J. Ellul, Il sistema tecnico (1977), ed. it. a cura di U. Bernardi, Jaca Book, Milano 2009, p. 154).

A questa alienazione tecnica fa eco, sul versante della filosofia del diritto italiana, il magistero di Giuseppe Capograssi. Nel suo capolavoro sull’esperienza giuridica, Capograssi difende l’azione umana concreta e le comunità storiche dall’aggressione delle sovrastrutture formali dello Stato e degli apparati astratti, ricordando che il diritto autentico nasce dal basso, dalla vita vissuta, e non può essere imposto dall’alto di una torre burocratica: «Il diritto non è un comando che scende dall’alto, ma è la forma dell’esperienza vivente dell’uomo […]. Quando il diritto si separa dalla vita dell’uomo, esso si riduce a un apparato che non comprende più ciò che dovrebbe servire» (G. Capograssi, Analisi dell’esperienza comune, in “Opere”, Giuffrè, Milano 1959, 2 voll., vol. II, pp.110–115).

L’epilogo di Babilonia, letto attraverso la lente di Capograssi ed Ellul, rivela che il “limite” costituzionale e nazionale non è una chiusura egoistica, ma il baluardo necessario per sottrarre l’uomo all’abbrutimento di un sistema tecnico globale che pretende di farsi misura assoluta dell’esistere. L’efficacia logico-metodologica di questo intreccio tra esegesi antropologica di Babilonia, sferzante ironia marxiana sulla “critica critica” e rigore teorico di Ellul e Capograssi, può essere concretamente verificata attraverso l’esame di specifici e sensibili banchi di prova, come ad esempio la tutela della vita nel fine-vita o la complessa questione del sentimento religioso e dei doveri civici. Ma, per evitare che il lettore si perda nella frammentazione dei singoli “casi di cronaca” giuridica prima di aver compreso la chiave di volta del problema, appare metodologicamente conveniente procedere dal generale al particolare.

Se fossimo saltati subito ai singoli temi sensibili (come il fine-vita o le migrazioni), avremmo fatto o faremmo proprio quello che fa la “critica critica”: avremmo trattato i problemi come compartimenti stagni, risolvibili con qualche bilanciamento tecnico o compromesso procedurale. Procedendo dal generale, invece, abbiamo stabilito e stabiliamo prima lo statuto teorico e costituzionale della “resistenza” del diritto nazionale. Solo quando avremo chiarito come e perché l’ordinamento interno ha il diritto-dovere di opporsi all’omologazione burocratica globale, potremo calare questa griglia interpretativa (l’intreccio di cui sopra) sui singoli casi particolari. I casi particolari diventeranno così la “prova del nove” di una teoria generale solida.

3. Lo scudo costituzionale: la Costituzione materiale e la dottrina dei “controlimiti”

Per comprendere come l’ordinamento nazionale possa resistere alla pressione omologante della moderna Babilonia senza per questo scivolare in un isolamento nazionalistico, occorre indagare la natura profonda della Carta Costituzionale. La risposta della scienza giuridica italiana a questa tensione non è un arroccamento formale, ma si fonda sulla distinzione cruciale tra la lettera del testo e la sua anima vivente: la Costituzione in senso materiale.

Costantino Mortati ha chiarito magistralmente che una Costituzione non si riduce a un mero aggregato di formule scritte o di procedure, ma coincide con la forza politica e spirituale che dà forma e fine storico a una comunità: «La Costituzione in senso materiale è l’insieme dei fattori reali di potere che determinano la direzione della vita dello Stato […]. Quando la Costituzione formale non corrisponde più alle forze effettive che reggono la comunità, essa perde la sua efficacia» (C. Mortati, La Costituzione in senso materiale, Giuffrè, Milano 1940, pp. 115–120). Quando l’ordinamento italiano, attraverso gli articoli 11 e 117 della Costituzione, acconsente alle «limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia tra le Nazioni», non compie un atto di sottomissione incondizionata a qualunque direttiva esterna. Al contrario, compie un atto di apertura fiduciosa, sul presupposto che l’ordinamento internazionale condivida e rispetti quel medesimo nucleo di valori intangibili.

Qualora questo presupposto venga meno — ossia quando una norma sovranazionale o una decisione di una corte internazionale pretenda di imporre modelli etici o giuridici che aggrediscono la dignità umana, la sacralità della persona o i principi fondamentali della nostra convivenza — scatta la dottrina dei controlimiti.  Questa dottrina, elaborata dalla nostra Corte Costituzionale e teorizzata con rigore scientifico da Giuseppe de Vergottini, stabilisce che l’apertura internazionalistica trova un limite invalicabile e assoluto nei principi supremi dell’ordinamento costituzionale dello Stato: «La Corte costituzionale ha affermato che l’ingresso del diritto comunitario incontra un limite nei principi supremi dell’ordinamento e nei diritti inviolabili della persona» (G. De Vergottini, Diritto costituzionale comparato, 8ª ed., Cedam, Padova 2011, p. 284). E’ la nostra stessa Carta Costituzionale (agli articoli 11 e 117) sia strutturata secondo quel “pluralismo integrativo” di cui si è parlato nel corso del primo paragrafo: da un lato, c’è una straordinaria apertura all’ordinamento internazionale (il “fermento” dell’incontro e della pace); dall’altro, ci sono i “controlimiti”, ovvero quel nucleo duro di princìpi supremi (la dignità umana, i diritti inalienabili) che non possono essere negoziati o sacrificati sull’altare di nessuna direttiva o trattato esterno. I controlimiti sono la traduzione giuridica del limite di Babilonia.

Elaborata da insigni costituzionalisti italiani (da Costantino Mortati a Giuseppe Bilotta e a Giuseppe Capograssi o Giuseppe De Vergottini, fino alle formulazioni della Corte Costituzionale), questa teoria stabilisce, come rilevato, che l’apertura all’ordinamento internazionale ed europeo (artt. 11 e 117 Cost.) non può mai valere come rinuncia ai princìpi supremi della nostra Costituzione e ai diritti inalienabili della persona. I controlimiti sono l’argine giuridico a Babilonia. D’altra parte, non si può non ricordare il costituzionalismo multilivello di Ingolf Pernice: lo studioso tedesco che propone un modello integrato dove le costituzioni nazionali e i trattati europei si completano a vicenda, senza che vi sia una rigida gerarchia che schiacci l’identità costituzionale dei singoli Stati (Verfassungsidentität). È sui temi sensibili che la tensione si fa drammatica. Qui la “critica critica” finge che esista un consenso globale, mentre la realtà mostra fratture etiche profonde tra la deriva dell’omologazione di Babilonia e l’istanza identitaria ed etica del diritto nazionale: si pensi alla questione del fine-vita e della procreazione assistita, dove da un lato si ha una spinta verso l’autodeterminazione assoluta come unico “diritto civile” standardizzato da corti sovranazionali e, dall’altro, la tutela della sacralità della vita e il rifiuto della mercificazione del corpo (radici cristiane e personaliste, si pensi a Francesco D’Agostino, bioeticista e filosofo del diritto, e la sua difesa di un diritto che custodisca l’umano comune); alla questione della guerra e della difesa comune o della costituzione dell’esercito europeo, dove da un lato per la difesa si pensa di dover delegare le tecnocrazie militari sovranazionali, con il rischio di allontanare la decisione bellica dal controllo democratico dei cittadini, e dall’altro viene doverosamente ribadito il ripudio della guerra come strumento di offesa (Art. 11 Cost.) e il dovere sacro della difesa della Patria (Art. 52 Cost.) [si pensi a Giuseppe Dossetti (costituzionalista e monaco), per la sua lettura rigorosa della pace e della sovranità costituzionale];  al fenomeno migratorio su cui, all’idea di una gestione puramente tecnica o emergenziale dei flussi, regolata da trattati internazionali spesso incapaci di integrare davvero, si contrappone quella del diritto/dovere dello Stato di regolare l’accesso per tutelare la coesione sociale e democratica unitamente all’obbligo dell’accoglienza nei limiti della sicurezza dello Stato stesso; oppure al problema del rapporto tra sentimento religioso e dovere civico o impegno civile, dove alla forte spinta verso un laicismo escludente che confina la fede nel privato, neutralizzando l’impegno pubblico dei credenti si reagisce con l’istanza di serio riconoscimento del pluralismo religioso e della libertà di coscienza come motore di autentico impegno civile e politico. E’ celebre, al riguardo, il dibattito di Monaco tra Jürgen Habermas e Joseph Ratzinger, in cui particolare sottolineatura avrebbe avuto la necessità che lo Stato tragga le sue risorse morali da tradizioni religiose vissute.

4. La democrazia tra diritto nazionale e diritto sovranazionale

      La vera democrazia non è quella che si adegua passivamente alle direttive di organismi internazionali non eletti (tecnocrazia), ma quella che, forte delle proprie radici costituzionali ed etiche (il Vangelo per la nostra civiltà), sa dialogare con il mondo da pari a pari, offrendo un’integrazione basata sul rispetto e non sull’assimilazione. I nostri padri costituenti (e la grande tradizione pubblicistica da Mortati in poi) avevano intuito esattamente questo: l’Italia si apre all’ordinamento internazionale (Art. 11 e 117), ma erige un argine invalicabile (i controlimiti) laddove il diritto esterno pretenda di violare i princìpi supremi e i diritti inalienabili della persona, che costituiscono l’anima identitaria della nostra Repubblica. Il parallelo tra Babilonia biblica e nuova e moderna Babilonia riveste una straordinaria attualità, giacchè in un rapporto antagonistico sono ancora oggi la “Torre” burocratica e accentratrice e l’universalismo che rispetta le identità locali. Tradurre l’epilogo di Babilonia sul piano di una razionalità laica, ma profondamente fecondata dalla fede, significa svelare il nucleo politico e filosofico nascosto dietro il giudizio divino.

Quando Dio interviene e disperde i costruttori della Torre confondendo le loro lingue, non compie un atto di gelosia o di ritorsione autoritaria. Al contrario, compie un atto di liberazione e di grazia. Sul piano di una razionalità laico-credente, quell’epilogo può essere tradotto nel testo attraverso tre passaggi fondamentali:

a. La confusione delle lingue come “salvataggio del pluralismo”

La “Torre” pretendeva di abbattere il confine tra l’umano e il divino attraverso la pretesa totalitaria dell’uomo di farsi misura assoluta di tutte le cose. Per farlo, i costruttori esigevano un’unica lingua e un unico pensiero.

La traduzione laica: la reazione divina dimostra che l’uniformità forzata è intrinsecamente patologica. Confondendo le lingue, la Provvidenza frantuma il pensiero unico originario e impone, come dato costitutivo della storia umana, il pluralismo. La frammentazione in molteplici culture e linguaggi (e quindi in molteplici diritti nazionali) non è una condanna, ma la condizione antropologica necessaria affinché l’uomo resti umano, preservato dall’illusione di poter creare un sistema perfetto, asettico e totalizzante.

b. Il limite come custode della dignità

La pretesa di abbattere il confine tra la terra e il cielo è la tentazione originaria dell’idolatria: l’uomo che adora l’opera delle proprie mani — in questo caso, l’apparato tecnico e burocratico.

La traduzione laica: ricondurre l’uomo al proprio confine significa ricordare che nessuna istituzione terrena, nessun organismo internazionale, nessuna corte sovranazionale possiede la verità assoluta ed etica sull’uomo. L’epilogo di Babilonia è il primo grande “No” della storia contro il totalitarismo della Tecnica. Il limite (la sovranità circoscritta dei popoli, i confini costituzionali) non è una prigione, ma la linea di difesa della dignità umana contro l’arroganza di un potere globale che si pretende divino. 

c. La futilità intrinseca dei sistemi omologanti

I mattoni cotti al fuoco di Babilonia, che pretendevano di sostituire la pietra viva della creazione, crollano sotto il peso della loro stessa astrattezza.

La traduzione laica: un diritto internazionale che si fa univoco e tassativo, che pretende di decidere dall’alto della sua torre burocratica sulla procreazione, sul fine-vita, sulla coscienza dei cittadini, è destinato alla stessa ingovernabilità della Torre biblica. Separandosi dalla carne viva e dalle tradizioni etiche dei popoli, produce solo incomunicabilità, rifiuto e alienazione. Questa lettura viene a configurarsi quale odierna Critica della critica critica, alla cui base giganteggia la dimostrazione per cui i diritti e il rispetto del “locale” non sono un incidente di percorso della storia, ma il disegno razionale e provvidenziale per impedire all’umanità di scivolare nell’abbrutimento dell’omologazione.

Nella società globale in cui le spinte egoistiche, gli interessi economico-finanziari e le connesse esigenze politiche tendono a manifestarsi in modi sfrenati e non di rado incontrollabili, nonostante le leggi e i vincoli normativi internazionali, la democrazia viene esercitandosi in forme fortemente centralizzate e autoritarie a cui solo i controlimiti fanno da contrappeso. Quest’ultimi, dunque, non sono uno strumento di chiusura ostile, ma la traduzione giuridica di quel “rispetto del locale” senza cui non può sussistere alcuna condizione di libertà e democrazia. Essi ricordano al diritto internazionale che può dirsi legittimo e universale solo se sa arrestarsi davanti alla soglia dell’anima costituzionale e storica dei singoli popoli. Attraverso i controlimiti, il diritto nazionale compie la sua Critica della Critica critica: dimostra che l’universalismo autentico si serve della sovranità costituzionale per proteggere l’uomo concreto dall’invasione di una tecnica globale normatrice che ha perso ogni legame con la verità dell’esistenza. Di conseguenza, come già rilevato, tutte le volte che una norma sovranazionale o la decisione di una corte internazionale pretendano di imporre innovazioni autoritarie, modelli etici o giuridici che aggrediscano la dignità umana, la sacralità della persona o i principi fondamentali della nostra convivenza, oppure gli stessi interessi territoriali, culturali e religiosi dello Stato — scatta la dottrina dei controlimiti etici o giuridici,  elaborata dalla nostra Corte Costituzionale e teorizzata con rigore scientifico da Giuseppe de Vergottini.

La “critica critica” tende a neutralizzare la dottrina dei controlimiti riducendola a una questione puramente formale di “gerarchia delle fonti”, mentre nell’ottica della Critica della Critica critica tale dottrina si vede restituita la sua vera natura di baluardo di una comunità vivente. Le “innovazioni autoritarie” spesso unilateralmente richieste svelano la natura del potere tecnocratico sovranazionale. Spesso le norme ad esse relative non nascono da processi democratici condivisi, ma da decisioni verticistiche di corti o comitati burocratici che pretendono di imporre dall’alto, in modo imperativo, cambiamenti radicali senza alcun consenso popolare. È l’essenza stessa del metodo babelico; mentre la formulazione giuridica di de Vergottini lega perfettamente la teologia della storia (il salvataggio del pluralismo contro l’omologazione) con la concreta difesa del patrimonio storico, religioso e territoriale di una nazione.

Parte Seconda: i banchi di prova particolari

5. La difesa della vita nel paradigma bioetico: autodeterminazione e relazionalità

Il primo e più sensibile terreno di scontro tra la pretesa omologante del diritto sovranazionale e la resistenza dei diritti nazionali è rappresentato dalla bioetica, con particolare riferimento alle pratiche di fine-vita e alla procreazione medicalmente assistita.

In questo ambito, la moderna Babilonia giuridica opera attraverso la progressiva giuridicizzazione di ogni desiderio individuale, trasformato dalle corti internazionali in “diritto civile” o “diritto umano” fondamentale. Sotto la spinta di una visione individualistica e utilitaristica, la dignità della persona viene progressivamente ridotta a mera “capacità di autodeterminazione” o a “qualità della vita” valutabile secondo criteri di efficienza biologica. Le pronunce della Corte Europea dei Diritti dell’Uomo tendono spesso a imporre standard normativi uniformi, che rischiano di scavalcare la sensibilità etica, culturale e religiosa dei singoli popoli.

La nostra Critica della Critica critica, guidata dal fermento evangelico, svela la fallacia di questa impostazione. Il Vangelo ci ricorda che la vita umana non è un possesso assoluto del singolo, ma un dono essenzialmente relazionale. Il diritto non nasce per sanzionare l’isolamento dell’individuo, ma per custodire la sua relazione con l’altro, specialmente quando la fragilità (nella malattia o nel concepimento) rende la persona vulnerabile.

A questa deriva tecnocratica si oppone con rigore scientifico il pensiero di Francesco D’Agostino. Il filosofo del diritto italiano evidenzia come il tentativo di ridurre il diritto a mero strumento di ratifica dei desideri individuali finisca per distruggere la natura stessa dell’esperienza giuridica: «Il diritto non può essere ridotto a pura tecnica normativa, perché esso nasce dalla relazione e dalla responsabilità verso l’altro» (F. D’Agostino, Bioetica e diritto. Saggi di filosofia del diritto e di bioetica, Giappichelli, Torino 1998, pp. 45-50). L’ordinamento nazionale italiano, forte del principio personalista sancito dall’articolo 2 della Costituzione — che riconosce i diritti inviolabili dell’uomo sia come singolo sia “nelle formazioni sociali” —, oppone a questa deriva un modello basato sulla solidarietà e sulla dignità intrinseca di ogni esistenza, indipendentemente dal suo grado di efficienza. I tentativi esterni di imporre innovazioni autoritarie in questa materia (si pensi alle pressioni per la piena liberalizzazione di pratiche contrarie al comune sentire etico e religioso del nostro popolo) trovano nella Costituzione materiale e nei controlimiti un argine invalicabile. Non si tratta di rifiutare il dialogo, ma di esigere che il diritto internazionale rispetti quell’humus etico-religioso nazionale che rifiuta di considerare la vita come un bene disponibile o mercificabile.

La tesi laica sostiene che il “personalismo relazionale” dei cattolici sia in realtà un dogmatismo mascherato: pretendendo di stabilire dall’alto cosa sia la “natura umana” e la “vera dignità”, esso finisce per imporre una visione confessionale dello Stato, violando la libertà di coscienza dei singoli cittadini in nome di un’astratta metafisica. Questa impostazione personalista e ontologica, tuttavia, subisce la serrata e polemica requisitoria della prospettiva laica analitica, magistralmente interpretata dalla filosofa torinese Franca D’Agostini. Nella sua critica delle argomentazioni pubbliche e delle pretese “verità metafisiche” calate nel diritto, D’Agostini eccepisce che l’appello a un ordine ontologico indiscutibile o a una “natura umana” predeterminata rappresenti, in realtà, una mossa dogmatica e autoritaria, incompatibile con una società realmente pluralista: «Nel dibattito pubblico, la pretesa di fondare le norme su verità indiscutibili è sempre un segnale di ideologia, perché sottrae le affermazioni al controllo critico dell’argomentazione» (F. D’Agostini, Verità avvelenata. Buoni e cattivi argomenti nel dibattito pubblico, Bollati Boringhieri, Torino 2010, pp. 85–95).

La posizione di Franca D’Agostini, pur possedendo un’indubbia lucidità e un’utilità dialettica nel costringere il pensiero credente a purificarsi da ogni tentazione teocratica o integralista, si rivela, dal mio punto di vista, sostanzialmente fallace. L’errore prospettico della filosofa torinese risiede nell’illusione che possa esistere uno spazio pubblico o un diritto “neutro”, ridotto a mera correttezza procedurale o a grammatica del dibattito. Privare il diritto di una sua fondazione ontologica e personalista (quella difesa da Francesco D’Agostino) significa lasciarlo indifeso dinanzi alla spinta omologante del mercato globale e della tecnica burocratica. Se la dignità non è un dato oggettivo e indiscutibile che precede la legge, allora essa diventa una variabile dipendente dei rapporti di forza politici o sovranazionali. La laicità intesa come azzeramento dei valori antropologici forti apre le porte proprio a quella Babilonia giuridica in cui l’uomo fragile, non più protetto da una verità oggettiva sulla sua dignità, viene consegnato all’arbitrio del più forte o all’asettica efficienza della tecnica.

Nella sua opera “Menzogna”, Franca D’Agostini compie un’operazione demistificatrice molto profonda. Utilizzando lo strumentario del “sospetto” (di cui Nietzsche è il capostipite moderno), ella suggerisce che ogni pretesa di fondare l’etica su un’oggettività ontologica o metafisica sia in realtà una forma di mascheramento: un tentativo di contrabbandare per “verità oggettiva” ciò che è solo una volontà di potenza, di controllo sociale o di difesa di una specifica egemonia culturale.

Ma la critica di D’Agostini si spinge ancora più a fondo, radicalizzandosi sul piano gnoseologico attraverso il ricorso all’ermeneutica del sospetto di matrice nietzschiana. Nel suo saggio dedicato all’analisi della falsità e dei suoi usi politici e filosofici, la studiosa piemontese svela come le concezioni etiche ontologizzanti e metafisiche — del tipo propugnato da Francesco D’Agostino — nascondano, dietro la rassicurante facciata della “verità naturale” un dispositivo di potere e di esclusione. La pretesa di possedere la verità sull’essere e sull’uomo viene così destrutturata e rivelata nella sua natura di “menzogna” consolatoria o manipolatoria: «La menzogna filosofica consiste nel presentare come verità necessarie ciò che sono soltanto credenze, sottraendole al controllo critico dell’argomentazione» (F. D’Agostini, Menzogna, Bollati Boringhieri, Torino 2012, pp. 70–80). Il limite insuperabile dell’ermeneutica del sospetto applicata all’etica risiede nel suo esito inevitabilmente nichilista. Se l’affermazione di una verità ontologica sulla dignità umana viene liquidata come “menzogna” o come maschera della volontà di potenza, allora la stessa categoria di “giustizia” perde ogni ancoraggio oggettivo. Privare il diritto di una sua fondazione personalista (quella difesa da Francesco D’Agostino) significa lasciarlo indifeso dinanzi alla spinta omologante del mercato globale e della tecnica burocratica.

Se la dignità non è un dato ontologico indiscutibile che precede la legge, ma solo il risultato di un consenso procedurale o di un bilanciamento di interessi, essa diventa una variabile dipendente dei rapporti di forza. L’ironia tragica del sospetto radicale è che, nel tentativo di liberare l’uomo dal “dogma” metafisico, lo consegna inerme a quel potere tecnocratico e impersonale che non ha bisogno di verità per dominare, ma solo di efficienza procedurale. La laicità che abdica alla ricerca di un fondamento antropologico forte finisce per spianare la strada proprio a quella Babilonia giuridica in cui l’uomo fragile, ridotto a mero materiale biologico, perde ogni scudo protettivo.

Il contrasto ora è perfetto: da un lato la demolizione nietzschiana dei dogmi (la D’Agostini), dall’altro la difesa della carne viva dell’uomo concreto attraverso il fondamento ontologico (il D’Agostino). E la sintesi qui operata mostra come il sospetto, quando diventa assoluto, finisca per fare il gioco del potere che pretendeva di combattere.

6.La sovranità difensiva tra pace costituzionale e spinte omologatrici: il banco di prova della guerra, dei doveri civici e dell’ipotesi di un esercito comune europeo. 

Il nucleo del problema qui è dato dalla necessità di esaminare la tensione tra il ripudio della guerra sancito dall’Articolo 11 della nostra Costituzione e la spinta, proveniente da centrali tecnocratiche e sovranazionali, verso una progressiva cessione della sovranità militare (come l’ipotesi di un esercito unico europeo). Bisognerà mettere a confronto la visione di chi considera la difesa comune europea un passo ineludibile di pacificazione globale e chi, invece, vi scorge il rischio di un’ulteriore “innovazione autoritaria” che sottrarrebbe al controllo democratico del popolo e dello Stato nazionale la decisione più drammatica: l’uso della forza. Qui la dottrina dei controlimiti e la difesa degli “interessi territoriali” giocheranno un ruolo decisivo.

Il processo di integrazione sovranazionale e la spinta verso la globalizzazione giuridica manifestano oggi una delle loro tensioni più radicali sul terreno della sovranità militare e della difesa. La proposta di edificare un esercito comune europeo, gestito da organismi centralizzati e sottratto in larga misura alle decisioni dei singoli Parlamenti nazionali, viene presentata dalla “critica critica” e dalle centrali tecnocratiche come una logica ed inevitabile evoluzione storica, un passo necessario per garantire la sicurezza in un mondo multipolare. Tuttavia, sotto la lente di una razionalità laica e credente, questa spinta all’omologazione militare svela un’insidiosa “innovazione autoritaria”. Essa pretende di sradicare la funzione difensiva dalla sua radice costituzionale e storica, trasformandola in un apparato tecnico e burocratico globale, funzionale a logiche geopolitiche astratte e potenzialmente estranee al sentire etico dei popoli.

La nostra Costituzione affronta il tema della guerra e della difesa attraverso un mirabile equilibrio formale e sostanziale, condensato negli articoli 11 e 52. L’articolo 11 solennemente proclama che «L’Italia ripudia la guerra come strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali». Questo ripudio non è un ingenuo pacifismo passivo, ma la scelta di un limite etico e giuridico invalicabile. Al contempo, l’articolo 52 stabilisce che «la difesa della Patria è sacro dovere del cittadino». Questo “sacro dovere” non è una vuota formula retorica, ma rappresenta il legame indissolubile tra il cittadino, il territorio e la comunità di valori della nazione. La difesa è legittima unicamente in quanto radicata nella protezione della propria comunità storica, culturale e spirituale. Quando la spinta sovranazionale pretende di trasferire la sovranità militare a una tecnocrazia europea, questo legame si spezza. Un esercito comune europeo, privo del radicamento in un popolo e in una Costituzione materiale condivisa, rischia di trasformarsi in un puro strumento tecnico di proiezione di potenza, svincolato dal controllo democratico e dal dovere etico della difesa patriottica.

Su questo specifico rischio logico e politico si innesta il pensiero profetico e rigoroso di Giuseppe Capograssi. Il filosofo del diritto italiano ha denunciato con straordinaria lucidità il pericolo di una progressiva astrazione del potere militare e statuale, che si separa dalla coscienza vivente degli individui per farsi macchina impersonale. Nelle sue riflessioni sullo Stato moderno, Capograssi avverte: «Lo Stato non è un apparato, ma una forma della vita morale della persona, che si realizza nella responsabilità e nella coesistenza» (G. Capograssi, Il problema della forma dello Stato, in “Opere”, vol. IV, Giuffrè, Milano 1959, pp. 190–205).

Il tentativo di imporre dall’alto la forza dell’apparato, e nella fattispecie un esercito europeo centralizzato, urta frontalmente contro i nostri “controlimiti”. Come stabilito nella premessa generale, l’apertura internazionalistica trova un argine invalicabile qualora si pretendano innovazioni che aggrediscano «gli stessi interessi territoriali, culturali e religiosi dello Stato»: «La decisione politica è sempre decisione sulla vita degli uomini, e per questo non può essere ridotta a tecnica o delegata ad apparati impersonali: essa richiede la responsabilità della coscienza», scrive il filosofo cattolico del diritto Sergio Cotta (S. Cotta, Il potere e la comunità, Giuffrè, Milano 1989, pp. 45–50). La resistenza costituzionale italiana, mossa dal fermento evangelico che esige la pace ma non abdica alla giustizia concreta, deve riaffermare dunque la centralità della sovranità difensiva nazionale. Lo scudo dei controlimiti si attiva qui non per egoismo nazionalistico, ma per impedire che l’Italia venga trascinata, per via burocratica e autoritaria, in conflitti estranei al dettato dell’articolo 11, o che il “sacro dovere” del cittadino venga degradato a mero impiego mercenario all’interno di una nuova, immensa macchina bellica babelica.

Allievo proprio di Capograssi, filosofo del diritto di statura internazionale e accademico linceo, Cotta ha dedicato pagine memorabili alla critica della secolarizzazione giuridica e del laicismo tecnocratico, contrapponendovi il valore della testimonianza religiosa e la natura intrinsecamente aperta della comunità nazionale. Nel suo saggio fondamentale Itinerari della filosofia del diritto [dAb (dueAci), Roma 1978], Cotta smaschera proprio l’illusione del diritto sovranazionale contemporaneo, che pretende di espellere l’apporto della fede in nome di una “neutralità” che in realtà è un’ideologia omologante (il laicismo burocratico). Cotta dimostra che la vera laicità (quella che respira nella nostra Costituzione) non nega la trascendenza, ma la riconosce come un fermento vitale che umanizza il diritto e lo apre alla cooperazione fraterna con gli altri popoli.

Al monito filosofico di Capograssi occorre affiancare, sul terreno specifico della natura dei valori che fondano la convivenza, la densa riflessione di Sergio Cotta. Il giurista e filosofo del diritto italiano ha indagato con rigore l’incompatibilità radicale tra l’evoluzione rigidamente laicista e neutralizzante del diritto sovranazionale e il modello di laicità positiva proprio della tradizione costituzionale italiana. Cotta evidenzia come la pretesa di edificare uno spazio giuridico europeo interamente “neutralizzato” — che rigetti o confini nel privato l’apporto storico e spirituale della fede religiosa e cattolica — non crei affatto una società più libera, ma una struttura artificiale, incapace di fondare il senso del dovere civico e l’apertura autentica all’altro: «La persona è il fondamento del diritto, e il diritto non può essere neutro rispetto alla sua origine morale, che è radicata nella coscienza e nella storia» (S. Cotta, Il diritto come sistema di valori, Giuffrè, Milano 1981, pp. 30–35). Anche Benedetto XVI avrebbe denunciato i limiti del positivismo giuridico. Ratzinger spiegava che se il diritto si riduce solo a ciò che decide la maggioranza o a una mera procedura tecnica, la legislazione diventa cieca. Senza un ancoraggio etico oggettivo (il diritto naturale), la democrazia rischia di trasformarsi in una struttura senza anima. L’apporto della fede cattolica al processo di costruzione della vita nazionale non è dunque un retaggio del passato da liquidare in nome dell’omologazione babelica, ma la condizione stessa che permette allo Stato italiano di vivere una laicità autentica. Questa laicità non è l’assenza di valori, ma la ricettività cordiale verso quel fermento evangelico che obbliga alla cooperazione internazionale e al dialogo pacifico, rifiutando al contempo le innovazioni autoritarie che vorrebbero ridurre la patria a una prefettura burocratica di un impero sovranazionale. Il laicismo sovranazionale svuota lo Stato, mentre la laicità aperta della nostra Costituzione, proprio perché aperta al legittimo apporto della fede, dà un’anima ai doveri civici (Art. 52) e un limite etico all’uso della forza (Art. 11).

7. La tutela della coscienza e del sentimento religioso nello spazio pubblico: la resistenza delle radici culturali dinanzi al neutralismo burocratico

L’ultima e insidiosa trincea in cui si misura il confronto tra la sovranità costituzionale e la spinta omologante del diritto sovranazionale riguarda la presenza del sentimento religioso nello spazio pubblico. La “critica critica” e le corti sovranazionali manifestano spesso la tendenza a concepire la laicità non come uno spazio aperto di coesistenza pluralista, ma come una presunta “neutralità” asettica e burocratica. In nome di questa apparente neutralità, si tenta di ricacciare la fede, i suoi simboli e le sue istanze morali nel recinto strettamente privato della coscienza individuale, trattandoli nel dibattito pubblico come fattore di divisione o retaggio del passato. Tuttavia, la nostra tradizione costituzionale — specchio di quella “laicità positiva” fondata sul rispetto delle radici storiche e culturali del popolo — concepisce il fatto religioso non come una concessione dello Stato, ma come un diritto umano fondamentale e inviolabile (Art. 19 e 20 Cost.) che fonda la libertà stessa di pensiero e di associazione.

Quando il diritto sovranazionale impone un laicismo astratto ed espulsivo — che pretende, ad esempio, di rimuovere i simboli religiosi dagli spazi pubblici o di penalizzare l’obiezione di coscienza — esso non sta realizzando una società neutrale, ma sta imponendo un’ideologia del vuoto. La pretesa di azzerare la storia e la memoria spirituale di una comunità nazionale rappresenta una tipica “innovazione autoritaria” che viola il nucleo profondo dei nostri “controlimiti”. Di fronte a questo laicismo burocratico, l’obiezione di coscienza e il richiamo alle radici etiche nazionali non sono atti di eversione, ma vere e proprie forme di resistenza civile e costituzionale. Essi difendono la carne viva delle persone e la complessità delle loro storie territoriali contro la Babilonia giuridica della tecnica omologante, ricordando che uno Stato che vieta il manifestarsi pubblico del sentimento religioso si avvia a diventare uno Stato etico al contrario, totalitario nella sua pretesa di sradicare la trascendenza.

8. Epilogo: la profezia di Pentecoste per un diritto a misura d’uomo

Giunti al termine di questo itinerario, la Critica della Critica critica rivela la sua autentica natura: non una sterile chiusura difensiva o nostalgica verso il passato, ma una proposta di riscatto e di speranza profetica per la democrazia moderna. Siamo partiti dall’analisi del grande rischio del nostro tempo: l’edificazione di una moderna Torre di Babilonia giuridica, in cui la pretesa tecnocratica di unificare le norme su scala globale azzera le specificità culturali, riduce i diritti alla misura del desiderio o del mercato e frammenta la comunicazione umana in un’asettica proceduralità impersonale. A questa deriva è stata opposta l’architettura solida della nostra Costituzione e la dottrina dei controlimiti, che si erge a difesa irrinunciabile della “Costituzione materiale”, dei diritti inalienabili e degli interessi territoriali e spirituali della nazione.

Ma il compimento teorico di questo percorso trova la sua luce più alta nella metafora della Pentecoste. Se Babilonia rappresenta la tentazione di unificare l’umanità attraverso la cancellazione delle differenze e l’imposizione di una lingua unica e impersonale (il laicismo burocratico e tecnocratico), la Pentecoste insegna il miracolo opposto: la vera comunione non annulla le diversità, ma fa sì che ciascuno ascolti e comprenda la Verità nella propria lingua e nella propria storia. La prospettiva di Pentecoste offre dunque al diritto la sua dimensione profetica e a misura d’uomo: riconosce il valore del “locale” e del “nazionale” non come fortezze chiuse, ma come identità storiche e spirituali vive, senza le quali il dialogo universale si riduce ad astrazione; promuove una laicità positiva e aperta capace di accogliere e far fruttificare la testimonianza della fede cristiana e cattolica come principio di carità, di difesa degli ultimi e di autentico personalismo relazionale; pone un argine etico alla tecnica e al mercato, riaffermando che la persona umana non è mai un mero materiale biologico o un consumatore, ma un fine in sé, dotata di una dignità ontologica che precede la legge dello Stato e delle corti sovranazionali.

In questo equilibrio non facile ma fecondo tra rigore scientifico, critica laica e speranza credente risiede la promessa di un ordinamento giuridico che non schiaccia la coscienza, ma la protegge, edificando una pace duratura fondata sulla giustizia e sulla dignità inalienabile di ogni essere umano.

Francesco di Maria