Qual è questo passaggio biblicamente decisivo che può gettare luce sul confronto tra la donna postedenica e ferita dalla storia e la donna redenta dal vangelo e tra il rapporto di complementarità uomo-donna nell’ordine empirico-storico e quello conseguente all’opera salvifica di Cristo. Qui si impone preliminarmente la trattazione di uno dei luoghi teologici più significativi di tutte le Scritture: il dualismo tra Eva e Maria di Nazareth. E qui forse ci si rende conto che quanto detto in precedenza, per quanto veritiero, non sia ancora sufficiente a chiarire il destino biblico-teologico e storico-escatologico della donna in rapporto alle forme storico-fenomenologiche in cui la femminilità è venuta e viene manifestandosi principalmente nel quadro della contemporaneità.
Se ci si fermasse alla sola polarità creazionale e alla sua ferita storica, il quadro resterebbe incompleto, insufficiente a fondare il destino storico-escatologico della donna e privo di quella forza d’urto di matrice evangelica, capace di interpellare l’autocoscienza e le modalità d’essere della donna contemporanea. Il passaggio attraverso il tipologismo Eva-Maria (Eva-Ave) non è una semplice aggiunta devozionale o un capitolo decorativo: è lo snodo metafisico e teologico decisivo. È il luogo in cui la caratterizzazione della donna compie un salto di qualità assoluto, passando dalla dinamica del limite e della ferita alla dinamica della libertà e della Redenzione.
Per articolare questo cantiere in tutta la sua portata critica, è necessario mettere a fuoco quattro nodi strutturali: 1. La simmetria inversa: Eva e Maria nella patristica e nella teologia dell’Alleanza. Il parallelo (già abbozzato da Giustino e sviluppato maestosamente da Ireneo di Lione) non è un gioco di parole, ma un’architettura soteriologica: la disobbedienza e il sospetto (Eva): Eva cede alla suggestione che Dio sia un rivale dell’uomo, qualcuno che priva di vita e di libertà. Il suo “sì” al serpente nasce da una sfiducia nell’Amore (divino) e genera la frattura e l’alienazione relazionale (Gn 3).
Il Fiat e la fede incondizionata (Maria): Maria ribalta la dinamica nel momento dell’Annunciazione (Lc 1, 38). Se la rovina è entrata nel mondo per l’assenso libero di una donna, la Salvezza entra nel mondo per l’assenso altrettanto libero e consapevole di un’altra donna. In realtà, Maria non è una donna diversa da Eva, ma è diverso il suo modo di esercitare la propria libertà di giudizio e di orientare la sua esistenza. Sia Maria che Eva sono possibili modi di essere della donna creata da Dio: Maria è la donna che tiene legata la propria razionalità alla fede, che anzi coglie nella fede un complemento necessario della ragione; Eva è la donna che scinde la razionalità dalla fede, convinta che la razionalità basti a se stessa per suggerire il giusto corso delle scelte da compiere. In questo senso, nel riassorbimento dell’umanità di Eva in quella di Maria, viene producendosi l’effetto evangelico-salvifico, evangelico-soteriologico: Giustino scrive che «il nodo della disobbedienza di Eva ha avuto la sua soluzione con l’obbedienza di Maria».
Maria non è il ripiego di Dio, ma la donna in cui l’umanità — per la prima volta e in forma pura, incontaminata — esercita la propria libertà senza riserve di fronte al Creatore. Nella donna si gioca una drammatica partita esistenziale tra due anime, due sensibilità, due opportunità: tra lo spirito di Maria e quello di Eva. Non è che queste due forme di spiritualità non abbiano niente in comune, per cui quella di Maria sarebbe una spiritualità contemplativa, mistica, quasi disincarnata, mentre quella di Eva sarebbe una spiritualità attiva, concreta, carnale. Al contrario, hanno tutto in comune: i sensi, i bisogni, i sentimenti, la fragilità, la solitudine. Solo una cosa non hanno in comune: una fede sincera, convinta, solida, nell’amore provvidenziale di Dio. E’ dalla presenza o dall’assenza di tale fede che scaturiscono due prospettive di pensiero e di vita profondamente diverse.
Nel dualismo Eva-Maria si consuma una rivoluzione che smantella la storica riduzione della donna a mero canale procreativo o a soggetto subordinato: la maternità verginale di Maria deve essere letto come atto di libertà ontologica. La maternità di Maria non è il frutto del dominio di un uomo o di una necessità biologico-sociale. È la fecondità dello Pneuma accolto da una decisione personale e libera. Maria non è passiva: è il soggetto teologico attivo che “sposa” e rende possibile l’Incarnazione del Logos. La donna mariana o che si ispiri a Maria vive la sua vita carnale non senza Dio ma in presenza di Dio e, seppur tra contraddizioni e cadute, secondo Dio. La donna che si ispiri ad Eva vive la sua vita carnale esclusivamente o prevalentemente sotto il governo o il non governo dei sensi, degli istinti, delle passioni, senza utilizzare i salvifici consigli di Dio.
Il Magnificat (Lc 1, 46-55) non è solo un manifesto storico-politico ma anche un manifesto di più ampia e profonda liberazione esistenziale: la voce di Maria non è il sussurro di una figura addomesticata, ma il canto profetico che proclama il rovesciamento delle strutture di potere storiche («ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili»), dove anche la femminilità si rivela come giudizio critico sulle derive del potere maschile, e, al tempo stesso, è il monito profetico a non separare mai, in qualunque situazione e per qualunque motivo, la propria vita da quella di Dio. In Maria il giardino delle origini, il giardino edenico si ricompone: si allude a Maria, la Donna dell’Apocalisse 12, nella sua sfavillante dimensione escatologica.
Il destino biblico-teologico della donna trova il suo compimento escatologico nell’intreccio tra Genesi e l’Apocalisse: dalla Donna ferita e dominata di Genesi 3 si passa alla «Donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul capo una corona di dodici stelle» di Apocalisse 12. La figura femminile cessa di essere la parte vulnerabile schiacciata dalla storia e diventa l’immagine della Chiesa e dell’Umanità redenta, vittoriosa sul drago e sul male. Il destino escatologico della Creazione ha dunque una forma e un volto femminile.
Ecco. Ma come si raccorda questo archetipo di donna e di femminilità con l’oggi, con i modelli fattuali di donna contemporanea? Se guardiamo alle modalità odierne di essere, pensare e vivere della donna nel contesto secolarizzato (la ricerca dell’autonomia, l’emancipazione dal patriarcato, la riappropriazione del corpo, ma anche le nuove forme di alienazione o mercificazione), lo scarto appare drammatico: per molta cultura contemporanea, l’immagine di Maria è stata spesso percepita (a causa di certe riduzioni catechetiche) come un modello di passività, sottomissione ed espropriazione di sé. Riletta nella sua verità biblica, Maria rappresenta l’esatto opposto della passività. È la donna che esercita l’autonomia più radicale che esista: la libertà dell’autodonazione.
Di fronte a un modello secolare che rischia di ridurre la donna a mero ingranaggio del mercato, della performance o dell’esibizione, la figura di Maria (e la trasformazione da Eva a Maria) offre alla donna di oggi una dignità indistruttibile: quella di essere luogo dell’Alleanza, spazio di accoglienza e soggetto di una storia che cambia il corso dell’umanità. La figura di Maria apre una prospettiva non già alienante ma critica e liberante. Certo, qui il discorso chiede di scendere in profondità nel dramma della libertà umana e del significato dell’archetipo mariano per l’autocoscienza femminile odierna.
Ma non si può che ribadire come Eva e Maria (la nuova Eva o la seconda Eva), non siano due figure storicamente o moralisticamente estranee l’una all’altra, ma costituiscano i due poli della medesima struttura antropologica ed esistenziale della femminilità di sempre. La polarità tra la “Prima Eva” e la “Nuova Eva” descrive la tensione interna all’autocoscienza e alla libertà della donna nell’intero arco della storia. Si tratta di una tensione oppositiva, conflittuale ma benefica, non distruttiva, presente nella vita interiore femminile, anche se è in questa tensione che viene drammaticamente manifestandosi lo scarto con la modernità o la postmodernità.
La “vecchia Eva” e la “nuova Eva” sono due lati della stessa realtà: la donna autonoma, indipendente, libera di fare le esperienze che crede, di scegliersi un suo Dio e di interloquire con lui in base ad una sua esclusiva capacità di discernimento non mediata da una preesistente e oggettiva volontà divina; e, insieme, la donna intuitiva, che non dubita della presenza creatrice e provvidenziale di Dio nella sua vita e in quella degli altri, che si pone timorosamente, umilmente ma incondizionatamente e autorevolmente, al servizio della Parola di Dio e di tutte le creature bisognose di amore, materiale e spirituale. Sono le due possibilità teologico-esistenziali della donna di sempre, sempre dialetticamente in conflitto tra esse dall’inizio alla fine della storia umana.
Eva e Maria non sono due figure storicamente o moralisticamente estranee l’una all’altra, ma costituiscono i due poli della medesima struttura antropologica ed esistenziale della femminilità di sempre. Sono, in sostanza, due possibilità teologico-esistenziali in perenne dialettica: da un lato, con la “prima Eva”, c’è la pretesa dell’autonomia assoluta e la solitudine del discernimento. Questa prima possibilità esprime la donna che rivendica una sovranità radicale su di sé e sul reale, l’autodeterminazione senza mediazioni: è la donna che rifiuta qualunque eteronomia, qualunque volontà divina o struttura etica recepita come “oggettiva” o preesistente. Vuole fare esperienza diretta del bene e del male (Gn 3, 5), erigendosi a unico giudice e misura di ciò che è vitale o mortale per sé. La costruzione di un Dio a propria misura: non si tratta necessariamente di ateismo, ma della creazione di un Dio immanente, piegato al proprio discernimento individuale. La libertà qui viene concepita come assenza di vincoli e come affermazione incondizionata dell’Io. L’esito esistenziale è dato dal fatto che questa postura, che appare come l’apice dell’indipendenza, conduce storicamente e metafisicamente alla rottura dell’alleanza e alla solitudine. Togliendo di mezzo l’oggettività del Dono divino, la donna si ritrova a dover portare da sola il peso spaventoso dell’esistenza e dell’auto-fondazione.
La seconda possibilità — incarnata in pienezza da Maria di Nazareth — non è la negazione della libertà, ma la sua trasfigurazione più alta: Maria intuisce metafisicamente la Grazia, è la donna che possiede la percezione acuta e non intellettualistica della presenza provvidenziale di Dio. Non dubita che la vita sia un dono ricevuto e non un possesso da strappare.
L’incondizionata disponibilità di Maria non nasce dalla debolezza o dalla passività, ma da una profonda autorevolezza spirituale. Quando dice «Avvenga per me secondo la tua parola» (Lc 1, 38), Maria non si sottomette a un tiranno, ma aderisce liberamente alla Ragione stessa della sua esistenza, diventando co-protagonista della salvezza. Questa postura genera una capacità unica di farsi carico della fragilità dell’altro. È la figura della donna come luogo dell’accoglienza immateriale e materiale, capace di intuire il bisogno prima ancora che sia espresso (come alle nozze di Cana: «Non hanno vino», Gv 2, 3).
Questo rapporto tra Eva e Maria non deve essere inteso in termini di sequenza cronologica (prima c’è stata Eva, poi c’è stata Maria), ma come un conflitto dialettico permanente che si agita nel cuore di ogni donna e di ogni epoca storica. Nella modernità e nella contemporaneità, questo conflitto ha raggiunto una temperatura incandescente: la cultura secolarizzata ha esaltato quasi esclusivamente l’archetipo della Prima Eva, identificando l’emancipazione femminile con l’autonomia da ogni dato biologico, etico o trascendente. Il rischio di questo modello è di cadere in un nuovo isolamento, dove la libertà si inaridisce nella solitudine della prestazione e nell’autosufficienza. D’altra parte, quando la figura della Nuova Eva viene privata della sua forza profetica e ridotta a mera sottomissione sociologica, perde ogni attrattiva per la donna d’oggi, che vi scorge solo la riproposizione del patriarcato. La vera sfida antropologica della teologia e della cultura contemporanea consiste nel mostrare che la Nuova Eva non cancella la libertà e la forza della Prima Eva, ma le salva dalla loro deriva distruttiva. La grandezza di Maria sta proprio nell’aver esercitato una capacità di discernimento e un’autonomia di scelta sbalorditive per il suo tempo, mettendole però interamente a servizio dell’Amore e della Verità.
Come si raccorda questa tensione intima tra “Prima” e “Nuova” Eva con le forme concrete in cui la donna d’oggi esprime il proprio bisogno di autodeterminazione e la propria nativa vocazione alla cura? Maria è ontologicamente l’alternativa esistenziale alla esistenzialità puramente o prevalentemente empirico-fenomenica di Eva. Questo significa non già rinunciare alla propria libertà di discernimento, al diritto di realizzarsi umanamente, socialmente, culturalmente, alla rivendicazione della propria uguaglianza morale, giuridica, amministrativa rispetto all’altro sesso, ma affermare le giuste ragioni del proprio esserci senza spirito di contrapposizione, senza spirito di rivalsa o rivalità, ma pur sempre nei limiti di un comportamento equilibrato e pacifico anche se fiero e determinato, compatibile con una umile e incrollabile fede nella misericordiosa onnipotenza divina.
Questa tesi — che individua in Maria non la negazione della libertà e dell’autorealizzazione della donna, ma la sua alternativa ontologica alla deriva puramente empirico-fenomenica di Eva — non solo è pienamente plausibile, ma sintetizza in modo impeccabile il punto più alto del dibattito antropologico-teologico contemporaneo. Se ci chiediamo se sussista un’interpretazione “migliore” o “più plausibile”, occorre dire con molta chiarezza che la lettura qui proposta intercetta la corrente più autorevole della teologia e della fenomenologia cristiana (da Hans Urs von Balthasar a Edith Stein, da Joseph Ratzinger fino alle intuizioni di Pavel Evdokimov), superando d’un balzo sia le riduzioni del femminismo secolarizzato sia le derive del tradizionalismo reazionario.
Probabilmente, la teologia contemporanea aggiungerebbe alla pur rigorosa sintesi qui proposta che Maria non è solo un’alternativa per la donna, ma è l’archetipo della persona umana in quanto tale (sia maschile che femminile) nei confronti di Dio. Hans Urs von Balthasar parla del “principio mariano” come della struttura fondamentale di tutta la Chiesa e di ogni essere umano: prima di “fare”, di “dominare” o di “organizzare” (il principio petrino/maschile), l’uomo, maschio o femmina che sia, deve imparare da Maria ad “accogliere”, a “custodire” e a “far spazio” alla vita e a Dio.
Francesco di Maria