FEDERIGO ENRIQUES TRA LUCI E OMBRE

1. Enriques tra indipendenza intellettuale e subalternità etico-politica

 

 

Federigo Enriques

 

 

 

Sono almeno tre i temi riguardanti frontalmente la figura di Federigo Enriques su cui la letteratura critica enriquesiana non sembra aver fatto ancora piena luce: la responsabilità morale e politica dell’intellettuale filosofo e scienziato, la carente consapevolezza dell’indissolubile nesso di reciprocità tra scienza e società, la mancata individuazione della complessità della dimensione specificamente religiosa e insieme la insufficiente o inadeguata tematizzazione del rapporto tra fede scientifica e fede religiosa. Temi importantissimi cui, in questo articolo, si è tentato di dare un contributo critico di analisi e di chiarificazione.

Federigo Enriques, il grande matematico livornese di fine ottocento e della prima metà del ’900, ancora oggi può e deve essere ricordato non solo come insigne scienziato italiano ma anche e forse soprattutto come scienziato-filosofo a pieno titolo, capace di offrire contributi innovativi e significativi alla storia e alla filosofia della scienza, alla metodologia della didattica scolastica e universitaria, al progetto di una cultura o di un sapere universale mosso e alimentato dalla funzione e dal valore eminentemente conoscitivo della conoscenza scientifica e delle sue molteplici ramificazioni multidisciplinari e interdisciplinari: è emblematico che nella sua celebre rivista “Scientia” venissero ospitati i contributi scientifici di un fisico-matematico come Einstein, di uno psicanalista come Freud, di neopositivisti come Carnap e Schlick, solo per fare dei nomi.

Non è forse inesatto ritenere che Enriques sia stato il primo intellettuale italiano del novecento ad incarnare un ideale neoilluministico di pensiero che, nella storia intellettuale italiana del XX secolo, avrebbe poi trovato tanti altri esponenti, quasi tutti “filosofi”, quantunque non dotati di specifiche competenze tecnico-scientifiche paragonabili a quelle di Enriques cui peraltro, a dispetto di taluni giudizi riduttivi o sarcastici espressi da Croce e Gentile sulla sua preparazione e sulle sue capacità filosofiche, non facevano per niente difetto né un’ampia ed articolata cultura storico-filosofica, né la forza teoretica e la linearità dell’argomentare né il nitido e penetrante piglio critico-polemico del confutare. Semmai, rispetto alla possente ma oppressiva scrittura  idealistica di un Gentile e all’eleganza formale anche se non sempre criticamente incisiva di un Croce, fu sempre un “dilettante” e anzi, meglio, un “irregolare”, ma solo nel senso di un originale e fecondo dilettantismo speculativo e di una felicissima irregolarità logica e teorica.     

Il giovane Enriques, quello che opera brillantemente nell’Italia giolittiana e prefascista, avrebbe conosciuto tanti successi sul piano professionale e scientifico e avrebbe dato il meglio di sé anche alla causa della democrazia con un bel saggio del 1909 sullo Stato e gli ordinamenti democratici1, mentre l’Enriques maturo, quello di epoca ormai fascista e costretto ad agire in un quadro istituzionale ben più autoritario di quello precedente, pur continuando a ricoprire incarichi importanti e anzi prestigiosi, sia dentro che fuori dell’università, avrebbe sperimentato frequenti amarezze e brucianti sconfitte, non riuscendo peraltro ad evitare di compromettersi con il fascismo stesso. Si può ben dire che se da giovane aveva potuto disporre di un clima politico e culturale favorevole alle sue idee e ai suoi progetti politico-culturali, nella maturità Enriques, pur tentando in tutti i modi di adattarsi ai nuovi tempi e alla mentalità fortemente dirigista e intollerante del governo mussoliniano, sarebbe venuto via via perdendo il suo originario spirito combattivo e persino la capacità morale di tutelare adeguatamente la sua stessa dignità personale.

Tuttavia, com’è noto, la battaglia per la riunificazione del sapere scientifico e del sapere filosofico, che avrebbe mosso vigorosamente nel primo quindicennio del secolo insieme a Giovanni Vailati e molto più timidamente da solo sotto il fascismo, in senso storico-effettuale si sarebbe conclusa con l’amara e cocente sconfitta tanto del primo quanto del secondo Enriques. Ma è opportuno precisare che l’isolamento scientifico e filosofico in cui venne a trovarsi dall’inizio alla fine di quella battaglia non fu dovuto esclusivamente all’“avversione” e all’egemonia crociano-gentiliana, e anzi umanamente e professionalmente parlando almeno Gentile fu nei suoi confronti spesso prodigo di attenzione e di iniziative volte a difenderne l’onorabilità e persino la vita (si pensi alla cosiddetta “legge della discriminazione” invocata dopo il ’38 dallo stesso Enriques per sfuggire almeno alle misure più gravi previste dalle “leggi razziali” e che appunto Gentile fece di tutto perché fosse applicata in suo favore), ma anche alla diffidenza e all’ostilità che verso di lui avrebbero manifestato molti docenti di matematica iscritti alla “Mathesis” da lui a lungo presieduta e grandi colleghi matematici a cominciare dal suo ex allievo Francesco Severi, reo tuttavia non tanto di averlo contestato pubblicamente proprio sul piano matematico o di avergli fatto le scarpe nel quadro del “cursus honorum” comune ad entrambi (quella terrena, purtroppo, è “un’aiuola che ci fa tanto feroci”, scriveva Dante), quanto di aver deciso di diventare, pur di soddisfare le sue smodate ambizioni personali di successo, di potere e di ricchezza (più ostentate anche se non del tutto dissimili, a dire il vero, da quelle del maestro), da ex socialista qual era stato ancora in occasione dell’avvento del fascismo, un intellettuale totalmente e spudoratamente “organico” al fascismo.

Ma quell’isolamento sarebbe stato persino posteriore alla sua esistenza in vita, giacché la sua opera, il suo impegno scientifico e filosofico furono sostanzialmente ignorati o disconosciuti in Italia da insigni pensatori antidealisti e marxisti o comunisti quali per esempio Banfi e Della Volpe, Preti e Geymonat, il quale ultimo in vero ne avrebbe apprezzato l’alto contributo epistemologico e filosofico-scientifico solo tardivamente, oltre che da una foltissima schiera di storici e filosofi della scienza molto più attenti alla produzione epistemologica e filosofica internazionale che non a personalità nazionali di alto profilo culturale. In questo senso si può dire che Enriques sarebbe stato sempre “solo”, da vivo ma anche da morto, per lunghissimo tempo.

Certo, a partire dalla metà degli anni ’80, sarebbe iniziata una “riscoperta” critico-interpretativa dello scienziato-filosofo livornese che anzi oggi, considerando la considerevole benché in taluni casi superflua mole di studi e soprattutto di pubblicazioni prodotte, spesso a margine di convegni e incontri di studio promossi e organizzati non principalmente sotto l’impellente bisogno spirituale di restituire alla storia intellettuale del nostro Paese uno dei suoi principali protagonisti, può apparire anche esagerata e per certi aspetti inopportuna. Ma questa considerazione non toglie che ci si debba pur chiedere per quali ragioni una figura come quella di Enriques sia stata per troppo tempo dimenticata o trascurata o, al più, trattata alla stregua di un minuscolo e marginale episodio di insubordinazione intellettuale nel quadro della vittoriosa affermazione storica del neoidealismo crociano e gentiliano. E, a ben vedere, le ragioni, per quanto ingiustificabili, non possono essere che di natura ideologica e politica.

Più esattamente, nelle generazioni di pensatori, storici e studiosi in genere, successive all’esperienza storico-intellettuale di Enriques, a creare imbarazzo circa il pur doveroso compito di dare una tempestiva ed adeguata ricostruzione della sua complessa e significativa vicenda esistenziale ed intellettuale, furono le sue ambiguità e i suoi silenzi sotto il fascismo, l’aver consentito a se stesso di apparire fondamentalmente complice delle oggettive nefandezze del regime fascista, complice di nefandezze oggettive di carattere generale e non meramente inerenti l’ambito accademico-universitario, scientifico e politico-culturale. Ora, contrariamente a chi, senza ormai esporsi a rischi di sorta, esercita in modo talvolta fazioso o preconcetto il mestiere di storico del pensiero filosofico e scientifico, bisogna riconoscere apertamente che questa questione, per quanto riguarda Enriques, non è affatto “controversa”, e non lo è nel senso che non si può ragionevolmente sostenere che in realtà egli sarebbe stato un antifascista in modo “implicito”, in alcuni scritti anche se non nel comportamento e nella vita, oppure che egli non sarebbe stato fascista semplicemente a causa del suo essere stato un intellettuale “impolitico”, ovvero un intellettuale vocazionalmente e deliberatamente impegnato sul piano istituzionale piuttosto che su quello dell’impegno politico diretto e attivo.

E’ vero: se il termine di confronto è Severi, in un primo tempo socialista e oppositore del regime fascista, non c’è paragone, perché, a differenza di questi, Enriques non si sarebbe mai sognato di promuovere spudoratamente una fascistizzazione della cultura e quindi di asservire il sapere e la stessa scienza all’ideologia fascista. Tuttavia, non è detto che non si dessero forme di filofascismo al di fuori delle sue versioni più becere e viscerali. Una di queste forme è quella in cui Enriques non ebbe mai sostanzialmente da ridire neppure sui momenti più oscuri e drammatici, più disumani e repressivi della storia fascista.

Egli era certamente lontano dal pensare che la scienza potesse essere politicizzata, potesse essere usata strumentalmente a fini politici anziché essere promossa e coltivata per se stessa, per il suo intrinseco valore formativo ed emancipativo, anche se, rispetto a tutti coloro che continuano a sostenere l’indifferenza o addirittura l’ostilità del fascismo per la scienza, occorre pur riconoscere (devo oggi ammetterlo anche contro affermazioni di segno contrario da me stesso fatte in mie precedenti pubblicazioni), che, proprio sotto il fascismo e a prescindere dalle posizioni neoidealistiche di Croce e Gentile apparentemente chiuse al riconoscimento della valenza e delle implicazioni filosofiche e culturali della scienza, quest’ultima in realtà avrebbe ricevuto un grande impulso e non solo in funzione di necessità tecnologiche o addirittura militari ma sullo stesso piano teorico ed epistemico: si pensi alla creazione in sede istituzionale, alla quale Enriques era precipuamente interessato, di istituti di ricerca, quali il Consiglio Nazionale delle Ricerche nel 1923, l’Istituto Nazionale per le Applicazioni del Calcolo nel 1932 nell’ambito del CNR, l’Istituto di Alta Matematica nel 1939, che avrebbero molto valorizzato il ruolo della matematica nel quadro della cultura nazionale. Non su un piano strettamente matematico ma sul piano pur sempre scientifico sorsero poi nel 1926 l’Accademia d’Italia che avrebbe ereditato il prezioso patrimonio dell’Accademia dei Lincei, nel 1927 l’Istituto di storia delle scienze, nel 1934 l’Istituto di sanità pubblica e ancora nel 1939 l’istituto di geofisica.

Quel divorzio che sembrava essersi consumato irrimediabilmente sul piano teorico sin dal 1911 in occasione del Congresso di Bologna tra Enriques da una parte e Croce e Gentile dall’altra, veniva singolarmente disatteso dai fatti e da una volontà politica orientata non solo a riconoscere l’importanza strategica del sapere scientifico nel quadro dello sviluppo tecnologico e dello stesso progresso civile e culturale dell’Italia ma ad investire ingenti risorse finanziare a favore della scienza stessa. Ora, se si vuole, si potrà continuare a ripetere all’infinito, e in modo non del tutto inesatto, che Croce e Gentile furono nemici della scienza in senso filosofico, anche se sarebbe opportuno preoccuparsi di verificare più attentamente che in passato se per caso il loro vero bersaglio non fosse la scienza tout court quanto la scienza positivistica o neopositivista ovvero un certo modo di intendere la scienza, ma il quadro sopra tracciato sembra dimostrare che di fatto, con Gentile ministro della pubblica istruzione e Croce pontefice massimo della cultura laica e antifascista nazionale del primo quarantennio del ’900, la scienza non solo non fu oscurata ma venne assumendo una centralità che non aveva mai conosciuto in passato né avrebbe conservato nel periodo postfascista e democratico-repubblicano2.

Che quelli del fascismo siano stati anni difficili per la scienza, è pertanto tesi destinata ormai ad apparire sempre più datata e priva di attendibilità storica, mentre da un punto di vista specificamente filosofico converrà forse riprendere lo studio di testi crociani e gentiliani per stabilire una volta di più se e fino a che punto la critica della scienza in essi contenuta fosse dogmatica e aprioristica o non piuttosto rispondente ad un’istanza logico-metodologica di non assolutizzazione dei dati e dei risultati pur pregnanti e universali della ricerca scientifica. D’altra parte, la stessa riforma gentiliana della scuola del 1923, pur contestata da eccellenti uomini di pensiero e di scienza, non ebbe certo l’avversione della maggior parte degli scienziati del tempo e dello stesso Enriques che, sia pure forse per autonomo convincimento, non ebbe mai molto da ridire su essa. Inoltre, pare utile ricordare che gli anni del fascismo sono quelli in cui un matematico come Vito Volterra, ebreo come Enriques ma antifascista, avrebbe potuto dare contributi rilevantissimi alla biologia matematica, e un fisico come Enrico Fermi, che molto avrebbe sofferto a causa delle origini ebraiche della moglie, sarebbe riuscito a conquistare il Nobel per la fisica nel 1938.

Quanto ad Enriques, a parte certe iniziali scaramucce polemiche con Gentile, egli fu chiamato proprio da quest’ultimo, che nel ’25 veniva nominato direttore scientifico dell’Enciclopedia Treccani, a dirigerne la sezione dedicata alla matematica e a coordinare il lavoro di ricerca di circa sessanta scienziati, tra cui figuravano ricercatori già molto prestigiosi come Ugo Amaldi, Guido Castelnuovo ed Enrico Fermi, benché il matematico livornese fosse consapevole del fatto che alcuni matematici di professione guardassero a quell’iniziativa con una certa “sufficienza”3, dovuta probabilmente o prevalentemente a forme inconfessate di gelosia personale.

Peraltro, sempre con il convinto assenso del matematico livornese, lo stesso Gentile, che nel ’28 era diventato direttore della Normale di Pisa, avrebbe voluto fondare, in piena sintonia con un’importante esigenza culturale espressa da Enriques sin dal primo decennio del ’900, la “Domus galilaeana” ovvero il prestigioso Istituto di storia della scienza che, come si legge oggi sul suo sito web, avrebbe avuto «come obiettivo quello di promuovere studi e ricerche sull’opera di Galileo Galilei e sull’intero corso storico della scienza antica, moderna e contemporanea, in una prospettiva aperta alle relazioni con la logica, la metodologia e la filosofia del pensiero scientifico, la sociologia della scienza, la storia della filosofia e la storiografia politica». Più enriquesiano di così Gentile non avrebbe potuto essere e per questa stessa ragione anche Enriques non avrebbe mancato di essere un rispettoso e fedele gentiliano, al punto che i rapporti tra i due, e non solo per motivi di semplice cortesia, sarebbero continuati anche dopo il 1943.

Questa è la pura e semplice verità storica e ogni parola volta ad alterarla o a modificarla può essere considerata solo quale segno di stoltezza umana ed intellettuale. Ciò detto, a partire dagli anni ’40/’50, mentre il neoidealismo tramontava e venivano affermandosi nel campo degli studi accademici e universitari nuovi indirizzi filosofici come il razionalismo critico, la fenomenologia, il marxismo, l’esistenzialismo, lo strutturalismo, insieme a “moderne” discipline come la psicologia e l’antropologia, la sociologia e la linguistica, solo per citarne alcune, che sarebbero risultate anche funzionali ad una creazione e inflazione di cattedre universitarie molto spesso simili e quindi superflue, veniva sí celebrandosi una nuova egemonia culturale antidealistica e trionfalmente incentrata sulla teorizzazione tendenzialmente retorica del nesso tra scienza e filosofia, ma in pari tempo iniziava, come ha osservato Tarquini, «il lento declino della scienza italiana, sempre più isolata, senza spazi di autonomia, e alle prese con un ceto politico privo di strategie. Dalla metà degli anni sessanta tutti i premi Nobel italiani assegnati a scienziati furono vinti da ricercatori nati in Italia, ma professionalmente cresciuti all’estero. Nello stesso tempo in cui l’Istituto superiore di Sanità e il Comitato per l’energia nucleare furono coinvolti in vicende giudiziarie che ne misero in discussione la gestione, le industrie private, che avrebbero potuto impegnare il loro capitale nell’innovazione tecnologica, posero fine a una stagione di investimenti coraggiosi. A sua volta lo Stato investì sempre meno nei campi che avrebbero potuto promuovere ricerca industriale. Tutto questo accadeva nell’Italia degli anni Sessanta, quando Croce e Gentile erano lontani nel ricordo degli intellettuali»4.

Ora, questa analisi è stata sostanzialmente condivisa anche da un vecchio e radicale antidealista come Giulio Giorello che ha riconosciuto come l’arretratezza del dibattito e dello stesso sviluppo scientifici nell’Italia postfascista e democratica non sia imputabile alle posizioni filosofiche di Croce e Gentile, pur senza rinunciare a una critica intransigente della natura antiscientifica di quest’ultime. Parlando di Croce, afferma infatti che «il pensiero di Benedetto Croce sia in se stesso viziato da una cattiva lettura dell’impresa scientifica, da una conoscenza in campo scientifico modesta e disinformata. Non basta, infatti, citare – talvolta fuori luogo – Mach o i pensatori convenzionalisti per dire che la scienza non arriva alla verità. Quella di Croce è una filosofia interessante sotto altri profili, ma poco interessante, quando si parla di scienza e quindi è deficitaria sotto il profilo di una seria trattazione del problema della conoscenza»5.

Ma la risposta di Corrado Ocone appare appropriata: «Croce nella prefazione alla terza edizione del 1915» della Logica «dice suppergiù così: “questa opera fin da quando è apparsa è stata accusata di aver svalutato le scienze, invece è una accorata difesa delle scienze stesse”. Croce quindi sottolinea questo aspetto. Croce non avrebbe mai sottoscritto una affermazione come quella di Heidegger sulle scienze che non pensano. Egli è anzi uno dei pochi filosofi del Novecento a non aver compiuto un’opera di svalutazione delle scienze. E ciò indipendentemente dal fatto che lui avesse cognizione o meno della scienza stessa. Sicuramente non era un esperto, come non lo era della musica. Ma se quest’ultimo fatto non ha impedito che ci siano stati musicologi di ispirazione crociana molto importanti, come ad esempio Massimo Mila, ugualmente può accadere in ambito scientifico. Il discorso di Croce si tiene infatti ad un livello categoriale: porge attenzione ai metodi della scienza più che ai risultati specifici. E per fare ciò non occorre conoscere tutti i progressi della scienza particolari, il che sarebbe fra l’altro umanamente impossibile»6. Lungi dall’aver ignorato i principali risultati dell’epistemologia a lui contemporanea, Croce «non ha gerarchizzato le attività umane: per lui la conoscenza come la pratica, la morale come l’economica, sono tutte attività egualmente degne che generano valori. Anche l’attività economica lo è, tanto che ascriveva a sé il merito di aver individuato la positività dell’Utile. Di fatto le scienze non possono essere considerate né superiori né inferiori alla filosofia. Ma detto questo, bisogna andare ancora più nel profondo, ammettendo che per Croce la distinzione tra i diversi tipi di conoscenza non è di carattere disciplinare. Per il filosofo napoletano le scienze fanno ampio uso del “concetto puro”. E, viceversa, la filosofia fa uso degli “pseudoconcetti”»7. Il dialogo tra Giorello e Ocone si snoda poi attraverso ulteriori passaggi dialettici e in parte anche polemici, ma il suo esito alla fine è quello per cui Croce di fronte alla scienza non può essere considerato incontrovertibilmente “incapace” o “perdente”.

Ritornando ad Enriques, è tuttavia opportuno precisare che il suo modo di fare filosofia, di pensare filosoficamente la realtà, era ancorato non solo ad una specifica preparazione matematico-scientifica incomparabilmente superiore a quella di Croce e dello stesso Gentile, che pure seguiva con zelo le vicende scientifiche del tempo, ma anche ad un linguaggio, ad una tecnica espressiva e concettuale, ad una sintassi e a un criterio espositivo per aspetti non inessenziali ben più lineari, incisivi ed efficaci del periodare non di rado oscuro e involuto di un Gentile o talvolta barocco e prolisso di Croce. Naturalmente, qui è possibile avere opzioni diverse ed esprimere, più che su altre questioni, giudizi soggettivi diversi ma, sia pure entro certi limiti, ugualmente legittimi, perché storicamente si ha a che fare non solo con una pluralità di idee, di teorie o di sistemi filosofici ma anche, e non di rado nell’ambito stesso di concezioni orientate nella stessa direzione anche se differentemente articolate, con una pluralità qualificata ma irriducibile di forme comunicative e di tonalità espressive sulle quali per l’appunto è del tutto lecito esprimere preferenze diverse.

E, tuttavia, l’eloquio semplice, lineare, chiaro, essenziale, consequenziale e non dispersivo di Enriques, unitamente alla profondità e all’originalità delle sue indagini, contribuisce molto a rendere il suo discorso filosofico non solo interessante e teoreticamente appagante ma anche funzionale ad una comprensione e ad un approfondimento critici non più semplicemente riservati a gruppi élitari e spesso pretenziosi di esperti settoriali o di specialisti, ma democraticamente aperti ad un pubblico colto ma soprattutto desideroso di capire e apprendere le cose che contano e non invece cose di nessuna sostanziale significanza filosofica. Ecco, in questo senso Enriques, la cui scrittura presenta singolari analogie rispetto a quella di un altro intellettuale “irregolare” del ’900 quale Giulio Preti, è già un pensatore democratico, e non solo più democratico di Croce e Gentile, o di molti complicatissimi pensatori cattolici di ieri e di oggi, ma anche di pensatori laici contemporanei inclini ad autocelebrarsi con un profluvio di pubblicazioni inutili e insignificanti. 

Tutto questo, però, non implica un’attenuazione del giudizio sull’Enriques “politico”, perché, checché ne dica l’imprudente ricercatrice che presiede il Centro Studi Enriques di Livorno che io stesso contribuii ad inaugurare nell’autunno del 2002 senza ricevere neppure il ringraziamento di chi allora stentatamente mi ospitò, c’è una oggettiva dimensione politica della vita e dell’impegno intellettuale di Enriques che non può essere né sottaciuta né ignorata. Infatti, una cosa è la sua magistrale lezione etico-filosofica (su cui scrissi nel 1999) da un punto di vista teorico, altra cosa è invece la lezione di moralità e di impegno etico-civile che, al pari di tanti illustri esponenti della cultura e della scienza italiane del periodo fascista e di moltissimi uomini comuni forse ancora in vita, non ha saputo o voluto lasciarci, in modo altrettanto esemplare ed ammirevole, con il comportamento e con la vita.

Com’è noto, Enriques non firma il manifesto crociano degli intellettuali antifascisti del 1925 e fin qui non c’è ancora nulla di particolarmente grave da imputargli, anche perché altri, come per esempio Severi, a quell’epoca socialista antifascista, lo avrebbe firmato diventando subito dopo acceso e non disinteressato sostenitore del regime fascista. Poi, però, nel ’31, anche se al pari di una moltitudine di intellettuali e accademici, non ha il coraggio di rifiutarsi di giurare fedeltà al fascismo, come invece non avrebbe esitato a fare un altro grande e nobile matematico del suo tempo, ovvero Vito Volterra, che dall’inizio alla fine avrebbe sempre respinto le seducenti offerte del regime rifiutandosi tra l’altro di collaborare, nell’ambito della sezione di matematica, all’Enciclopedia Italiana diretta da Gentile; nel ’33 si iscrive, con tanto di tessera, al partito nazionale fascista.

E’ stato scritto che Enriques sarebbe rimasto sorpreso dell’introduzione della riforma Gentile a colpi di decreti governativi, sarebbe rimasto nuovamente sorpreso per l’introduzione, del tutto “inattesa”, delle leggi razziali del ’38 in Italia, ma è singolare che un uomo particolarmente lucido e attento come Enriques rimanesse stupito, meravigliato, sbalordito per il verificarsi di eventi che specialmente gli intellettuali italiani di origine ebraica non potevano, solo che lo avessero veramente voluto, non ritenere probabili o non presagire, dal momento che, come è stato ben dimostrato, il primato della nazione, la naturalità della razza, l’eticità dello Stato erano contenuti organicamente nella originaria stesura della dottrina fascista e che quindi il razzismo di Stato avrebbe potuto costituirne nel tempo una ineluttabile e ben concreta implicazione8. La “svolta” antiebraica del fascismo non fu né repentina né inaspettata ma già embrionalmente presente nell’ideologia fascista e in una parte considerevole della cultura italiana, della quale Mussolini avrebbe recepito gli umori e gli orientamenti traducendoli alla fine, anche in contrasto con la posizione espressa al riguardo da Gentile, in conseguenti misure giuridiche e legislative.

Molti intellettuali ebrei, tra cui Enriques, non vollero vedere quel che avrebbero potuto vedere, e preferirono collaborare con il fascismo con la segreta speranza non solo di salvare la vita propria e dei propri congiunti ma di ottenerne anche cospicui  vantaggi. Vito Volterra, al contrario, non volle mai piegare la schiena e respinse con forza ed eccezionale dignità personale, pur appellandosi in modo del tutto legittimo alla legge “delle discriminazioni” in virtù del preziosissimo lavoro scientifico che aveva sempre esercitato nell’interesse e a vantaggio tanto della comunità scientifica internazionale quanto innanzitutto della stessa comunità nazionale italiana. Che Enriques potesse condividere in linea di massima la riforma Gentile, non è di per sé indicativo di una sua collusione con il fascismo di regime, anche perché lo stesso Gentile si sarebbe servito del fascismo ma non sarebbe mai stato disposto a servirlo in modo incondizionato, ma quello che non appare per niente comprensibile è il fatto che, di fronte all’omicidio di Giacomo Matteotti, alla incarcerazione di Antonio Gramsci, alla persecuzione di tanti intellettuali antifascisti italiani come di tanti anonimi antifascisti italiani, uno scienziato e un filosofo come Federigo Enriques sia stato sempre cieco, sordo e muto come usano fare ancora oggi i peggiori mafiosi della parte più meridionale della nostra penisola.

A differenza di Enriques, altri valenti matematici come, oltre il già citato Volterra, il napoletano Renato Caccioppoli e Ugo Amaldi, il quale, come riferisce un testimone attendibile9, «pur non svolgendo attività politica», era «notoriamente contrario al regime fascista», si opposero a quest’ultimo per insuperabili motivi deontologici e morali più e oltre che specificamente politici. Ma, più in generale, gli scienziati italiani che avrebbero dato un apporto significativo alla lotta contro il fascismo e quindi alla Resistenza sarebbero stati tanti. Un elenco significativo è stato fornito da Vito Francesco Polcaro10: «il chimico Michele Giuia (principale collaboratore di Vittorio Foa nell’organizzazione dei gruppi di “Giustizia e Libertà” a Torino), il naturalista Erasmo Marrè (partigiano combattente con il nome di “Minetto”, comandante della Brigata “Arzani”), il chimico Enrico Mattei (organizzatore e dirigente delle Formazioni Partigiane Cattoliche, poi Presidente dell’ENI e uno dei principali artefici del “Miracolo economico italiano” degli anni ’50-’60), il fisico Giulio Cortini, famoso per i suoi studi sui raggi cosmici, e il matematico Mario Fiorentini (i quali, a dire il vero, quando erano Gappisti a Roma erano ancora studenti), l’archeologo Ranuccio Bianchi Bandinelli, Renato Dulbecco (poi Premio Nobel per la medicina) e molti altri. Infine, vanno citati in modo speciale Gianfranco Mattei, ordinario di chimica al Politecnico di Milano, artificiere dei GAP Romani, suicida nel carcere di Via Tasso per non cedere alle torture naziste, ed il fisico Eugenio Curiel, Medaglia d’Oro al Valor Militare alla Memoria, ucciso a Milano dai militi delle brigate nere il 24 febbraio 1945: di lui, ho sentito dire da Amaldi: “Se non è diventato famoso come Einstein, è solo perché i fascisti lo hanno ammazzato prima che finisse i suoi lavori”».

Tuttavia, è soprattutto il paragone con Volterra che indebolisce la figura morale di Enriques per via del fatto che le loro personalità presentano importanti tratti comuni, al di là dei singoli progetti scientifici e culturali che l’uno e l’altro sarebbero riusciti a realizzare. Come è stato ben osservato, Volterra, non meno di Enriques, «rappresentava … lo scienziato che non si occupa solo della propria disciplina a livello accademico ma anche  “un uomo di cultura” nel senso più vasto del termine. Egli univa alla cultura scientifica la sensibilità umanistica e filosofica e l’impegno civile che non gli faceva mai perdere di vista le implicazioni e il significato della presenza della scienza nella società»11. Ecco, purtroppo l’impegno morale e civile, che non sarebbe venuto mai meno allo scienziato ebreo di Ancona, sarebbe risultato un po’ opaco, sbiadito, nella fase fascista del pensiero e della vita dello scienziato ebreo di Livorno. Questi fu indipendente sul piano intellettuale, ma, di fatto, con la sua inerzia morale, fu del tutto subalterno al potere politico costituito. E’ doveroso riconoscerlo pur senza voler esprimere alcun giudizio di biasimo o di condanna nei confronti di Enriques come dei numerosi intellettuali italiani di quegli anni che successivamente in molti casi si sarebbero riciclati cambiando casacca.

 

 

Vito Volterra

 

Verso la politica fascista l’intellettuale Enriques non svolse alcuna funzione critica perché fu del tutto acquiescente e rassegnato, del tutto dimentico, in termini comportamentali, del valido contributo etico-filosofico offerto, nella precedente e più tranquilla età liberale e giolittiana, non solo alla causa dell’integrazione tra cultura scientifica e cultura umanistica ma anche alla causa di una nascente democrazia popolare che sarebbe stata poi interrotta per più di un ventennio dalla lunga e tragica “parentesi” fascista. E’ vero che, fondamentalmente, egli fu sempre un filogovernativo, un conservatore-liberale12, per cui non ci si poteva aspettare che, con l’avvento del fascismo, indossasse i panni del rivoluzionario. Ma il problema umano e morale per Enriques si pone per il fatto che anche molti di quegli intellettuali e scienziati sopra citati, non da rivoluzionari o da comunisti dinamitardi ma da pacifiche persone dedite allo studio e alla ricerca e tuttavia non indifferenti alle cose del mondo circostante, diversamente da lui sentirono il bisogno di scendere, magari clandestinamente, nell’arena della lotta politica per la semplice difesa di inalienabili diritti dell’uomo e per l’affermazione di irrinunciabili princípi di civiltà.

Contrariamente a chi pretende di leggere un’implicita opposizione di Enriques a qualsivoglia forma di mentalità e di prassi governativa dittatoriale in alcuni passaggi meramente filosofici di taluni suoi scritti, bisogna far notare in modo severo che non si può logicamente inferire alcuna opposizione pratica da qualche passaggio epistemologico in cui compaia la sottolineatura «del carattere costitutivamente internazionale della scienza, e della storia della scienza» in opposizione al nazionalismo scientifico di un Severi13, quasi che, alla fine, un nazionalista politico come Severi si sognasse mai di prescindere, nel quadro della sua attività scientifica, dai contributi, dalle ricerche e dai risultati  scientifici conseguiti sul piano internazionale. Esaltare il genio italico nel campo scientifico, come ebbe a fare Severi, non implica affatto una sottovalutazione della natura intersoggettiva, collaborativa, a tutti i livelli, dell’impresa scientifica intesa tanto nell’insieme dei suoi settori disciplinari quanto in tutte le sue articolazioni geografico-territoriali.

Perciò, anche per tutto quel che si è venuto sin qui scrivendo, la testimonianza del matematico Francesco Giacomo Tricomi non può che apparire molto meno “controversa” di quel che si è tentato acrobaticamente di sostenere: Enriques, ha detto Tricomi, «almeno fino alle persecuzioni razziali del 1938, a differenza di molti ebrei, non era per nulla un antifascista professo, ma anzi, pur non chiudendo gli occhi davanti agli errori e peggio del regime, tendeva a scusarli, propendendo per idee cosiddette di destra. Più propriamente si potrebbe dire che, delle faccende politiche in genere ed italiane in particolare, aveva una visione scettico-pragmatista che, ad esempio, lo portava a giudicare positivamente un uomo politico avente fama di efficienza e competenza, ancorché esistessero seri dubbi sulla sua completa onestà o un industriale che, per favorire la sua industria, riuscisse a strappare un dazio protettivo che pur sapeva nocivo per la collettività»14.

Ma i limiti umani ed etico-civili di Enriques non tolgono nulla al vigore e all’originalità del suo poliedrico pensiero critico sul piano strettamente scientifico, filosofico e culturale, e bisogna pur precisare che in quest’ottica non si può non riconoscere ad esso una specifica valenza etica ed emancipativa, giacché le forme più alte dell’attività intellettuale entrono a far parte del complessivo patrimonio formativo dell’umanità incidendo in misura più o meno rilevante sul progresso economico, sociale e culturale della civiltà umana. Tali forme, pur non potendo esaurire in se stesse le possibilità esplicative della spiritualità umana che ha nell’ideale coincidenza del progresso della conoscenza intellettuale e di quello della condotta o pratica umana e morale la sua sintesi più virtuosa e perfetta, concorrono ad accrescere il sapere nelle sue molteplici articolazioni e a mettere a disposizione della stessa coscienza morale delle persone strumenti sempre più affinati di valutazione, di giudizio e di scelta, in ciò esprimendo appunto valori conoscitivi intrinsecamente carichi di importanti ricadute morali e civili.

I contributi enriquesiani alla scienza in senso lato e in senso specifico alla teoria della conoscenza, all’epistemologia e alla storia della scienza, alla filosofia e in qualche misura alla stessa filosofia della politica, sono ricchi di valore umano, morale ed etico-civile, anche se poi la vita morale, la vita spirituale dell’uomo Enriques, e quindi i suoi comportamenti pratici, le sue valutazioni, le sue scelte possano non essere state altrettanto esemplari e del tutto coerenti con il significato morale e la portata etica dei suoi stessi contributi teorici. In particolare, quel che, a mio parere, non viene onorata abbastanza dalla sua vita pratica è la forza travolgente di quella funzione demistificante che viene assumendo nella sua riflessione il pensiero logico, che nella formulazione enriquesiana, viene configurandosi come il peggiore nemico del pensiero ideologico

  1. Enriques e la separatezza sociale dello scienziato

Proprio mentre s’insediava in Italia il regime fascista, Enriques ebbe a scrivere una volta parole molto sagge e profonde a proposito di due termini, conservazione e progresso, spesso utilizzati non già in senso logico ma in senso ideologico: infatti, al di là del loro significato ideologico, conservazione e progresso non si escludono vicendevolmente. L’opposto di progresso non è conservazione ma regresso e l’opposto di conservazione non è progresso quanto piuttosto perdita, dissoluzione o consumo. Si può progredire senza necessariamente rinunciare a conservare e si può conservare senza rinunciare a progredire. Contrapponendo la logica scientifica alla pratica politica, Enriques, che fu eccellente matematico ma anche filosofo e storico molto competente, scriveva negli anni ’20 che «conservazione e progresso sono due esigenze di vita solidali, quando anche si manifestino opposte … ogni illuminato conservatore sa che dove venga meno il progresso è in atto la decadenza; ed ogni novatore, non cieco, s’impaura … perché il progresso medesimo non ha senso fuori di un ordine in cui si mantenga il frutto del lavoro compiuto»15.

E’ un pensiero molto profondo! Ma il miglior conservatore del mondo che fosse vissuto sotto il fascismo avrebbe forse potuto riconoscere ragionevolmente a quest’ultimo la funzione di aver conservato la migliore tradizione della storia italiana e di averla al tempo stesso innovata con vere conquiste di umanità aperta alla solidarietà e alla collaboratività intersoggettiva del popolo italiano,  con genuini apporti di eticità non moralistica e non grevemente autoritaria e paternalistica, con la promozione di un’attiva e non passiva socialità, con un impegno volto ad incoraggiare un sapere critico e non retorico o meramente propagandistico? E il miglior progressista del mondo avrebbe forse potuto riconoscergli la funzione di aver realmente innovato nel segno di una generale emancipazione economica, civile e culturale delle masse popolari provvedendo ad un tempo a custodire e a conservare i grandi valori della tradizione nazionale come il rispetto non strumentale della fede cristiana, lo spirito di libertà ereditato dagli uomini dell’umanesimo rinascimentale, le lotte socialiste e cattoliche del tardottocento e del primo novecento per l’affermazione di sacrosanti princìpi di eguaglianza e di liberazione dalla miseria e da uno stato di ignoranza?

Enriques, in virtù della sua solida e geniale cultura scientifica e filosofica, avrebbe potuto e dovuto reagire più di altri, benché in ultima analisi non sia possibile addentrarsi nei meandri più reconditi della sua coscienza, ad una situazione storica in cui tanto la conservazione quanto il progresso, lungi dal configurarsi quali “due esigenze di vita solidali”, sarebbero stati semplici sinonimi di arretratezza e di involuzione su tutti i fronti della vita civile nazionale, di cialtroneria politica e di sostanziale avventurismo giuridico e legislativo nonostante taluni specifici e frammentari provvedimenti settoriali, nella scuola, nel mondo del lavoro e della famiglia, suscettibili di sviluppi positivi ma ineluttabilmente destinati a non aver luogo a causa di strategie governative complessive troppo miopi e anzi irrazionali. Enriques avrebbe potuto e dovuto reagire ma decise di tacere rendendosi pertanto complice del fascismo.

Un intellettuale non è mai separato dalla politica per il fatto stesso di essere uno che sa e non può non sapere, ma anche nel caso in cui per assurdo non sapesse sarebbe doppiamente colpevole rispetto al non intellettuale inteso genericamente come uomo comune, perché il semplice non avvedersi di vivere in una società non solo ingiusta ma basata non sul diritto ma sull’arbitrio, sulla oppressione e sulla prevaricazione sistematiche, è generalmente motivo di colpevolezza e di riprovazione.

E’ stato scritto che Enriques non poteva impegnarsi né esporsi direttamente sul piano politico perché era “un aristocratico” e il suo ideale di ragione e di scienza lo portava a pensare che, prima o poi, proprio l’universalità della razionalità logico-scientifica, al di là delle sue positive ricadute sullo sviluppo dell’umanità, avrebbe introdotto irresistibilmente nella stessa comunità umana e sociale un profondo e solido legame di solidarietà. La verità, per la sua stessa forza, avrebbe finito per trionfare sui particolarismi, sui settarismi, sui nazionalismi, su qualunque pretesa privatistica di appropriarsene in modo esclusivo16. Ma che la scienza da sola, ovvero senza l’apporto di una scelta morale che la indirizzi o la finalizzi ad obiettivi umanizzanti piuttosto che disumanizzanti e di una scelta in qualche modo politica che ne concretizzi adeguatamente le potenzialità razionalizzatrici, socializzatrici e internazionalizzatrici in termini di apprendimento, di benessere e progresso generalizzati, è francamente una concezione non solo utopistica e arrogante ma anche e soprattutto ambigua e pericolosa, una concezione peraltro, checché se ne dica, corrispondente ancora una volta ad una scelta politica particolarmente infelice.

Enriques, che dal suo “positivismo critico”17 non riuscì ad espungere una antica e incrollabile fede di derivazione positivistica nelle potenzialità intrinseche e necessariamente emancipative della ragione e della scienza, propone una concezione escatologica della conoscenza scientifica, in virtù della quale, sovrapponendosi ad una più tradizionale concezione escatologica della fede religiosa e cristiana, l’umanità, pur tra possibili e inevitabili contraddizioni ed involuzioni storiche, attende di essere salvata, salvata dall’ignoranza, dall’errore, dalla superstizione, dalla miseria, dalle malattie, dalla discriminazione razziale, dalle guerre, da ogni forma di violenza e di iniquità. Ma egli, per l’appunto, non ritiene, da logico, da intellettuale rigoroso e da scienziato, di doversi chiedere se sia possibile almeno ipotizzare che l’umanità possa perseguire una salvezza ancora più radicale, quella dalla morte, per mezzo della fede religiosa cristiana, generatrice di molte delle conquiste più nobili e significative della civiltà umana, e quindi non solo e non tanto in una prospettiva storica e immanente ma anche e principalmente in una prospettiva extrastorica e trascendente18.  

Ma, riprendendo il discorso sul disimpegno politico enriquesiano, proprio esso spinge a interrogarsi «sulla controversa questione se una posizione distaccata e aristocratica in nome della cultura e della scienza sia legittima in situazioni difficili e tragiche come una dittatura, problema che era comune a molti intellettuali europei del periodo, non solo italiani. Il cosmopolitismo intellettuale non era solo un atteggiamento, ma una profonda convinzione che determinava anche le ricerche stesse, il rapporto coi colleghi, il modo di insegnare, la scelta del linguaggio in cui si scrivevano i propri testi e così via. Al tempo stesso, la fiducia nella scienza pura» o neutra «e nella verità universale poteva indurre ad atteggiamenti appunto ‘aristocratici’ nei confronti della mera realtà dei fatti storico-politici, e trascurare così le inevitabili conseguenze delle proprie scelte (che comunque andavano fatte: per esempio decidere se iscriversi o meno al partito fascista per poter proseguire le proprie attività di ricerca e insegnamento). Insomma, la questione era ed è sempre quella della responsabilità degli intellettuali nella vita storica reale, che non è fatta di sola scienza (e dove la vita scientifica essa stessa era ed è intessuta di trame politiche, strategie ed alleanze economiche che con la purezza hanno spesso ben poco a che fare). A questo proposito Enriques potrebbe essere incluso – fatte ovviamente le debite differenze – in quella “zona grigia” di cui ha parlato Primo Levi, dove lo stato di vittima non esime dall’assunzione di responsabilità»19. E’ inutile far finta di non saperlo: non c’è epoca storica in cui persino lo scienziato più distaccato dai processi politici ed economico-sociali possa evitare di assumersi delle precise responsabilità di natura politica.

Purtroppo, ad oggi la pressoché totalità degli studiosi di Enriques hanno battuto sullo scienziato, sull’epistemologo, sullo storico della scienza, sul filosofo e sul grande organizzatore di cultura, com’era certamente doveroso fare, illudendosi tuttavia di poterne ricostruire obiettivamente la complessa personalità scientifico-filosofica e culturale anche senza indagare sui meno evidenti ma non per questo inessenziali aspetti politici, anche ove li si voglia chiamare impropriamente impolitici, della sua opera. E’ come se si volesse celebrare l’importanza o la grandiosità delle imprese scientifiche preoccupandosi di nascondere, di trascurare, di minimizzare le responsabilità umane, morali, sociali e politiche dei loro artefici, e quindi dimenticando che le condizioni storiche generali dell’umanità non sono determinate alla fine solo dalle conquiste, dalle invenzioni e dalle “rivoluzioni” scientifiche ma anche, seppur in modi meno appariscenti, più sotterranei e più lenti, dai modi umani in cui le stesse imprese scientifiche furono e sono concepite in rapporto ai loro scopi etici e alle finalità etiche e politiche del vivere associato, dalle scelte personali dei singoli scienziati circa le specifiche modalità del voler tutelare sempre e comunque il vero della conoscenza oggettiva, l’obiettività e l’universalità della scienza.

La domanda ormai non può essere solo che cos’è la scienza, quali sono i suoi metodi e i suoi procedimenti, quali sono le sue implicazioni metodologiche, conoscitive e culturali, le sue finalità etiche e sociali, ma dev’essere anche perché io scienziato faccio scienza, da cosa e da quali condizionamenti economici, sociali, istituzionali e politici, religiosi e culturali devo proteggere la mia e altrui attività scientifica, a quali prospettive di pensiero devo tener chiuso il discorso scientifico e a quali invece posso tenerlo aperto, se e in che misura posso tollerare che delle teorie scientifiche si faccia un uso strumentale, propagandistico o bassamente utilitaristico. Queste domande non sono esterne o un di più non necessario rispetto all’attività scientifica ma ne costituiscono ragioni costitutive e imprescindibili, domande che non solo qualificano eticamente il lavoro scientifico ma che concorrono ad accrescere o a ridurre la stessa consistenza epistemica della ricerca e dei diversi ambiti di ricerca, perché non posso non sapere che se non alzo mai un dito verso un prepotente o un idiota che intenda utilizzare le mie ricerche e i miei risultati in funzione di interessi particolaristici, nazionalistici o militaristici, la responsabilità di quel che potrà accadere non sarà stata solo di altri ma sarà stata anche mia o soprattutto mia non avendo nulla tentato di fare per impedirgli di usare il mio stesso mestiere di studioso, di ricercatore, di scienziato, in modo arbitrario, distorto, controproducente o manifestamente dannoso. Mutatis mutandis, lo stesso ragionamento vale naturalmente per la filosofia e per qualunque altra attività culturale.

Nell’indicare le carenze umane e spirituali degli scienziati, si fa perciò intelligente e responsabile opera di educazione a non considerare la scienza come una specie di conoscenza imperfetta solo a causa della sua fallibilità logico-metodologica e delle sue falsificazioni empirico-sperimentali ma anche a causa dei limiti psicologici, morali, valoriali, spirituali dei soggetti o degli operatori scientifici. La scienza è umana non solo nel senso generico che è prodotta dall’intelletto umano ma anche nel senso più specifico che essa può esplicare o non esplicare in misura più o meno piena i suoi migliori effetti a seconda del grado di passione morale, di coraggio civile, di sensibilità politica con cui volta a volta viene costruita sia all’interno dei laboratori scientifici, sia anche in rapporto al complessivo contesto storico-istituzionale, politico e finanziario in cui i laboratori risiedono e da cui in larga misura dipendono.   

3. Enriques, la religiosità della scienza e la fede religiosa

Eppure, a giudicare dal titolo stesso della sua relazione introduttiva tenuta a Bologna nel 1911, in occasione del IV Congresso di filosofia internazionale da lui stesso presieduta, Enriques, le cui origini ebraiche lo preservarono probabilmente da definitive o troppo rigide chiusure alla fede religiosa e al trascendente, viene adducendo motivazioni “religiose” proprio a sostegno di un’immagine di scienziato per nulla fredda, asettica, distaccata. Egli sembra manifestare interesse e sensibilità verso la tematica e la dimensione religiose della vita e una tendenza a cogliere delle radici comuni, delle affinità tra l’attività scientifica e l’attività religiosa, in particolare là dove entrambe cercano di fissare «qualcosa d’invariante nel flusso delle cose sensibili»20. Il titolo della relazione sopra detta era “L’anima religiosa della scienza”21 e vi viene messa tra l’altro in evidenza «la grande aspirazione d’ordine religioso che pervade come forza animatrice i progressi della scienza. Così dunque il conflitto scientifico-religioso si compone nel riconoscimento di un’attività costruttiva del pensiero, che riesce bensì a figurare diversi od opposti disegni della realtà, ma tuttavia si discopre unica nella radice, e manifesta in tal guisa l’identità fondamentale dello spirito umano»22.

Qui si possono rinvenire significativi elementi di un approccio filosofico antiriduzionistico alla realtà del sapere, il quale presenta molteplici articolazioni e quindi anche diversi indirizzi di ricerca, a loro volta accomunati da una medesima tensione al vero e a ciò che non muta nel mutamento delle cose. Ogni ambito di ricerca ha il suo oggetto specifico ma ciò non toglie che lo spirito con cui si tende alla verità sia il medesimo in o per tutti gli ambiti di ricerca indistintamente. Più specificamente, per ciò che si riferisce alle affinità, pur nel quadro delle loro differenze, tra ambito scientifico e ambito religioso, se per il primo la verità viene colta ed espressa attraverso un atto di fede in princìpi e leggi che fissano l’invariante significato di determinati fenomeni fisico-naturali, per il secondo la verità è per l’appunto quella della fede religiosa ovvero «fede in una realtà che dura eterna oltre le apparenze mutevoli; formalmente il pensiero che qui si manifesta riesce come quello della scienza alla rappresentazione d’invarianti»23. Scienza e religione sono accomunati dunque sia da un originario atto di fede, di origine affettiva, nella verità, essendo fede nella verità scientifica quella dello scienziato e fede nella verità religiosa e trascendente quella del credente; sia da una stessa tensione a superare tutti gli aspetti parziali, determinati, provvisori e incompiuti, della ricerca della realtà tanto sotto l’aspetto scientifico quanto sotto quello religioso.

Ma, a leggere bene il ragionamento enriquesiano, ci si rende conto che l’accostamento che vi si propone tra fede scientifica e fede religiosa, se può essere utile a chiarire la comune dinamica spirituale di avvicinamento progressivo e inesauribile a quel perfetto Tutto cui, sia pure su piani diversi, ambedue tendono, appare del tutto improprio o fittizio se esso, come nel caso specifico, voglia essere funzionale ad equiparare la religiosità scientifica e la religiosità specificamente religiosa e cristiana, perché in definitiva i valori in campo qui sono profondamente diversi e divergenti. Altro, infatti, sono i valori della fede scientifica: nella verità, nella conquista della verità e nel progresso indefinito della ragione in tutti i campi della realtà, valori stabili ma relativi e provvisori, conseguibili in un certo senso per via metafisica, e sia pure nell’accezione di metafisica critica e sdogmatizzatrice della stessa ragione che ha la funzione di trasferire e tradurre i dati sensibili in un ordine logico e relazionale sempre in fieri di verità, ovvero per via trascendentale ma pur sempre immanente; altro sono i valori della fede religiosa, valori stabili in quanto assoluti e definitivi e dotati di uno statuto aperto ai diversi elementi caratteristici dell’indagine scientifica ma in ultima analisi ispirato e caratterizzato da una visione trascendente e ultraterrena della verità e del destino degli uomini; valori quelli religiosi che, pur essendo compatibili con quelli della scienza, possono anche prescindere da essi avendo il loro primo e ultimo punto di approdo spirituale in una certezza ontologica e teologica che, acquisita anche ma non esclusivamente per via di esperienza, sfida, se necessario, qualsivoglia esperienza empirico-sperimentale e qualsivoglia dimostrazione logica.

E’ infatti significativo che Enriques, mentre scrive che « il credente sincero non è mai ostile in principio alla scienza», non sembri prevedere la situazione inversa ovvero quella per cui «lo scienziato sincero non è mai ostile in principio alla religione»24. Ed è significativo nel senso che a lui interessa principalmente conferire plausibilità, al cospetto di critici molto severi quali Croce e Gentile, all’idea di scienza come espressione di profonda spiritualità e di una spiritualità per l’appunto di natura religiosa.

Sul rapporto tra scienza e religione ben diversa e molto più chiara sarebbe stata la posizione dell’ex allievo di Enriques, Francesco Severi, anche lui insigne matematico ma molto più censurabile di Enriques per quanto riguarda il suo rapporto col fascismo, che aveva coraggiosamente avversato in un primo tempo sino al punto di dimettersi dalla carica di rettore dell’Università di Roma all’indomani dell’assassinio di Giacomo Matteotti e di sottoscrivere il Manifesto crociano degli intellettuali antifascisti del 1925, mentre Enriques dinanzi ad entrambi gli avvenimenti era rimasto impassibile e, almeno pubblicamente, indifferente. Certo, molto più censurabile sarebbe risultato Severi quando, successivamente decide di sostenere spudoratamente il fascismo stesso anche ai danni del suo grande maestro, pur tuttavia prendendo posizione, diversamente da quest’ultimo, contro le idee razziste provenienti dalla Germania nazista e relative alla classificazione di differenti tipologie di matematici che si riteneva dovessero essere valorizzati a seconda della loro razza d’origine, per cui alla fine i matematici tedeschi sarebbero stati superiori a quelli francesi, ebrei e italiani. E’ tuttavia da precisare che, nonostante la diffusione di tesi molto errate al riguardo, tra i fautori di tali idee razziste e discriminatorie, non può essere incluso uno dei più eminenti padri della matematica contemporanea ovvero Felix Klein che Enriques conobbe molto bene restandone ammirato25.

 

Francesco Severi

 

Tornando al discorso su Severi intellettuale scientifico, all’indomani della sua conversione al cattolicesimo (1952), la sua posizione teorico-culturale sul rapporto tra scienza e religione sarebbe apparsa, come si diceva, più lineare e condivisibile rispetto al giudizio enriquesiano e comunque, proprio perché formulata da un matematico di certo non improvvisato e marginale, almeno altrettanto attendibile. Sebbene Severi sia «un personaggio complesso e problematico, a tinte taglienti, in cui luci ed ombre convivono in modo inestricabile, dotato di prorompente ambizione, di grandissimo ingegno e forza di lavoro, ma altrettanto privo di equilibrio di giudizio e autocritica, offuscato com’era da un invincibile, ma autoreferenziale egocentrismo»26, è innegabile e internazionalmente riconosciuto il suo talento scientifico e logico-matematico. Pertanto, le sue riflessioni sul tema in questione non devono essere trattate con supponenza laicista ma con il rispetto che si deve a chi, in qualità di insigne matematico, si esercita criticamente in rapporto ad uno dei temi più delicati e problematici del contemporaneo dibattito filosofico.

Sono i fatti stessi, le nuove scoperte, la nuova fisica, la teoria quantistica, la rivoluzionaria teoria einsteiniana della relatività, con l’accantonamento  relativo del meccanicismo classico e del determinismo materialistico, che costringono il matematico aretino a riconoscere che la scienza contemporanea è profondamente intrisa di metafisicità. Ed è alla luce di tale consapevolezza critica che ad un certo punto si sente spinto ad affermare: «una paziente elevazione e macerazione del pensiero scientifico m’aveva condotto a poco a poco alle soglie del Mistero, oltre le quali non si può andare che nella luce della Rivelazione»27, che è il passaggio mancante nella riflessione di Enriques, donde poi il postulato, non logicamente necessario e tuttavia logicamente possibile e plausibile, che le stesse verità matematiche non siano che importantissimi ma pur sempre pallidi e incompiuti riflessi di un’eterna realtà divina quale quella rivelata da Cristo. Enriques parlava, in un’ottica neokantiana, di un Tutto matematico inesauribile, di un Tutto come idea-limite, di cui le varie tappe della conoscenza e del progresso scientifici sono momenti o articolazioni sempre in fieri e suscettibili di sempre nuovi e sorprendenti sviluppi; in Severi quel Tutto diventa l’infinito e omnisciente Dio personale della Rivelazione evangelica, del quale la scienza potrà cogliere semplici riflessi, per quanto altamente significativi e sensazionali.   

In un articolo del 1953, scrive Severi: «Io nego qualunque possibilità alla scienza di conseguire qualcosa di veramente assoluto. L’assoluto è soltanto il dominio della Fede e della Rivelazione e non della scienza. Noi possiamo intravere soltanto lembi di assoluto. Ogni tanto un ardimento della nostra intelligenza ci apre uno squarcio e ci mostra qualcosa dell’eterna Verità, ma il destino dell’uomo nella vita naturale, non in quella soprannaturale, è soltanto di approssimarsi indefinitamente alla verità, senza raggiungerla mai … Se un uomo con la scienza riuscisse a possedere tutte le leggi dell’universo, diverrebbe Dio, capace di creazione e annichilimento. Chi può pensare sennatamente questo? Personalmente lo sforzo che ho fatto da molti anni è stato di sottrarmi a questo insano orgoglio di un sapere definitivo, che la scienza crea in noi; di svelenirmi di quel che il pensiero positivistico aveva sedimentato nel mio spirito e di persuadermi della fatale relatività delle conoscenze scientifiche, senza che questo mi conducesse allo scetticismo verso l’assoluto, ma dandomi anzi la sicurezza dell’assoluto»28. Qui, il lettore, per decidere di riconoscere legittimità ad una riflessione del genere, non deve scomodare la logica, né è costretto ad esercitarsi in complicatissimi e artificiosi ragionamenti epistemologici, ma può limitarsi a fare uso di buon senso, di una ragionevolezza intuitiva che non può essere scalfita e messa in discussione da “prove” epistemologiche presunte o inesistenti.   

Anche per Severi, l’umanità deve molto alla scienza, ma la ricerca della verità della vita nella sua globalità è per lui ricerca di una verità appena intravista in questo mondo e destinata ad essere invece interamente posseduta in un mondo profondamente diverso da questo. Se l’uomo fosse incapace di verità sarebbe uguale alle bestie, era la riflessione di Severi, se ne fosse capace in modo pieno e illimitato sarebbe uguale a Dio. A chi oggi condivida la stessa fede religiosa che fu di Severi, non è dato sapere come un giorno saranno giudicate da Dio quelle che a molti di noi appaiono come scelte scellerate compiute pubblicamente e non disinteressatamente a favore di un regime politico oppressivo e liberticida che tanti lutti avrebbe cagionato a molte migliaia di famiglie e di esseri umani, ma è dato senz’altro sapere che quelle parole sono degne di un grande uomo di scienza e di un vero credente in Cristo.     

4. Enriques e la teoria critica della politica e della democrazia

Anche il mondo della politica, al pari della realtà naturale e storica, è oggetto del criticismo storico-sperimentale di Enriques, come evidenziavo già durante l’inospitale presentazione di un mio libro del 1999 a Livorno al cospetto della direttrice del “Centro Studi Enriques” Pompeo Faracovi che negava invece recisamente la presenza di un interesse politico nella riflessione enriquesiana. L’interesse enriquesiano per la politica aveva una radice etica e la domanda di fondo posta dal filosofo-scienziato livornese riguardava il ruolo che dovesse assumere la politica contemporanea ai fini di un complessivo sviluppo storico realmente coincidente con un progresso razionale e civile di tutte le attività umane e di tutti gli ordinamenti sociali. La politica, in particolare, non poteva disinteressarsi dei progressi scientifici e dello stesso significato culturale dell’impresa scientifica per essere più capace di resistere a deprecabili slittamenti verso forme e pratiche di governo accentuatamente irresponsabili e irrazionali. Al centro della sua riflessione critica avrebbe posto una teoria dello Stato e un’analisi aperta e spregiudicata. Era il 1909, molto prima dell’era fascista. Per lui occorreva valutare scientificamente gli istituti e gli organi dello Stato, ben al di là delle passioni umane e di interessi particolaristici, in modo che fosse possibile individuare in modo tendenzialmente oggettivo gli scopi dell’attività di governo come anche «i difetti dei sistemi o dei metodi», indicandone infine i rimedi29.

A prescindere dall’analisi particolareggiata che veniva facendo delle due principali dottrine sulle origini dello Stato, quella fondazionale e quella contrattualistica, egli tuttavia, pur optando per una forma monarchico-costituzionale di governo, precisava che non «esiste una forma tipica di Stato, un ordinamento in sé buono e perfetto, poiché ciascun governo rappresenta un compromesso tra forze storiche ed aspirazioni razionali e rispecchia le condizioni ideali e materiali della nazione»30, e si diceva convinto che una teoria democratica dello Stato non fosse necessariamente incompatibile con una teoria monarchica dello Stato, mentre era sicuramente incompatibile con una teoria aristocratica dello Stato e avrebbe potuto collidere persino con una teoria statuale di tipo repubblicano ove si desse un sistema repubblicano fondato sull’assunzione aprioristica di fini politici corrispondenti all’ideologia e agli interessi di una determinata classe dominante31.

Va notato che l’originalità della disamina enriquesiana della democrazia rappresentativa e parlamentare e della sottesa contrapposizione tra teoria aristocratica e teoria democratica dello Stato, non consisteva  principalmente nel riferimento alla legge elettorale e alle sue implicazioni procedurali, come ha ritenuto Faracovi tardivamente protesa alla ricerca di una qualche presunta attualità del pensiero di Enriques anche sotto il profilo storico-politico, perché in realtà di legge elettorale come di collegi plurinominali ed uninominali in Italia si era sempre discusso soprattutto in sede politica e governativa sin dalla legge elettorale di Agostino De Pretis del 1882; essa consisteva piuttosto nella capacità di Enriques di inserirsi criticamente nel dibattito di autorevoli scienziati della politica (oggi si chiamerebbero politologi) quali Vilfredo Pareto e Gaetano Mosca. Il primo era stato autore tra il 1902 e il 1903 di due volumi sui Sistemi socialisti, in cui si trovava già elaborata quella teoria della “circolazione delle élites”, per la quale storicamente verrebbe continuamente riproducendosi un “principio minoritario” secondo cui pochi individui monopolizzano il potere e governano le masse. Il secondo avrebbe radicalizzato la teoria paretiana col far trasparire uno spirito radicalmente antidemocratico, non condiviso peraltro da Enriques, ma elaborando al tempo stesso un concetto di “aristocrazia” che invece quest’ultimo avrebbe utilizzato in modo originale nella sua riflessione politica32.

Ora, se l’opzione monarchica enriquesiana poteva suscitare perplessità, il vero dissidio da trattare sarebbe stato proprio tra governo aristocratico e governo democratico. Aristocratico era un governo ridotto «ad una funzione tecnica, cioè ad una questione di mezzi»33, ovvero ad una questione puramente amministrativa, indipendentemente dal valore politico e dalla qualità etico-sociale degli scopi al cui perseguimento l’attività tecnico-amministrativa sia preposta. Ma per Enriques gli scopi politici non dichiarati e sostanzialmente opachi di un governo aristocratico erano da considerare arbitrari e quindi non legittimi dal punto di vista etico-politico. I cosiddetti governi tecnici, più che politici, che caratterizzano non di rado la democrazia contemporanea, nella concezione enriquesiana sarebbero apparsi probabilmente, oltre che inconfessate espressioni di una mentalità aristocratica interessata a gestire un esistente colmo di iniquità, inadatti a cambiare l’esistente stesso nel segno di una verità etico-politica chiaramente formulata e pubblicamente partecipata che implicasse trasformazioni sostanziali e non meramente formali o apparenti.

Un governo democratico invece era quello che, pur avvalendosi di un’aristocrazia governativa intesa non in termini di estrazione sociale o censitaria e di interessi privatistici ma di competenze specifiche e di comprovata vocazione politica nel senso in cui la intendeva Max Weber (beruf), si assumesse precise responsabilità politiche, oltre che tecniche e amministrative, rendendo manifesto lo specifico significato politico degli stessi atti governativi, i quali dunque «implicano una scelta di fini, e non soltanto di mezzi come vorrebbe la teoria aristocratica»34, laddove, il principale fine che un governo democratico era chiamato a perseguire non poteva essere se non «il benessere generale» e fosse al tempo stesso «determinato e controllato da tutti, in guisa che esso rappresenti la volontà del popolo», ma contemporaneamente provveda «alla scelta dei migliori i quali esercitino le funzioni sempre più difficili che codesta volontà generale richiede per conseguimento dei suoi fini»35.

La democrazia era chiamata a perseguire e armonizzare una duplice esigenza: l’«uguaglianza dei cittadini», intesa fondamentalmente come negazione di ogni privilegio, e la libertà individuale, ovvero la facoltà per ogni cittadino di soddisfare pienamente, nei limiti delle sue reali capacità e competenze, le proprie aspirazioni intellettuali, sociali, professionali, culturali e politiche36, in modo da evitare che la prima producesse l’effetto di livellare intelligenze, coscienze e capacità individuali o che, al contrario, la difesa e la valorizzazione della libertà e dei meriti individuali sfociasse nella mortificazione o nella soppressione dell’istanza egualitaria. Bisogna ammettere che questo sarebbe sempre stato un compito, oltre che istituzionalmente doveroso ed essenziale per il corretto funzionamento della nascente democrazia novecentesca, particolarmente difficile per le stesse democrazie occidentali affermatesi dopo il secondo conflitto mondiale. Ancora oggi è molto dubbio che la duplice esigenza di cui sopra venga adeguatamente recepita e soddisfatta dalla nostra attuale democrazia, almeno a giudicare dai criteri di selezione e di reclutamento professionale vigenti nell’ambito degli ordinamenti istituzionali italiani, ivi comprese università e istituzioni scientifiche.

Certo, era il ragionamento lucido del matematico italiano, la democrazia moderna disponeva dell’apporto politico-formativo dei partiti, del sistema rappresentativo e parlamentare, di diversi poteri costituzionalmente distinti e definiti, di apparati burocratici virtualmente efficienti, di vari sistemi politico-elettorali, al fine di «assicurare lo sviluppo migliore dello Stato» e per «soddisfare quindi i postulati del suo reggimento»37, ma tutti questi istituti sarebbero risultati del tutto inefficaci ove non avessero avuto come presupposto fattuale la già avvenuta realizzazione di «un insieme di condizioni morali e storiche molto complesso»38. L’analisi, le considerazioni, le puntualizzazioni enriquesiane anche sul terreno politico sono ancora cariche di stimolante inattualità, giacché, quando si osserva che ove si abbia a che fare con un popolo in gran parte privo di vera consapevolezza culturale, etica e civile, lo stesso principio maggioritario, uno dei cardini della democrazia rappresentativo-parlamentare, avrebbe finito per trasformarsi in una mera finzione, dando per scontato che «la gran maggioranza dei soci non abbia altri interessi comuni all’infuori di quelli della società»39, in realtà si viene formulando una supposizione che, alla luce dei «frequenti abusi delle maggioranze che a tutti è dato osservare»40, si sarebbe spesso rivelata e continua a rivelarsi, populismi striscianti o palesi docent, non priva di fondamento.

Enriques nutriva seri dubbi circa la possibilità che il governo democratico trovasse «oggi, le condizioni morali della sua esistenza»41 e, con freddo distacco scientifico, tuttavia non disgiunto da una palpabile partecipazione morale, procedeva alla sua analisi conclusiva per ipotesi contrapposte, in una pagina bella e memorabile: «Se l’amore della pubblica cosa mantiene un forte controllo dei disinteressati, se l’opinione popolare — pronta a rovesciare i falsi idoli — sa trarre partito dall’esperienza per misurare il valore di ognuno, e così contenere le ambizioni personali nel campo legittimo entro cui si rendono utili alla società; il regime democratico diventa una nobile palestra di possenti ardimenti, svolgendo al massimo le energie individuali. Allora il buon senso collettivo, già celebrato da Aristotele, la naturale ammirazione del popolo per ogni vera superiorità, innalzano gli uomini grandi, sgombrando il terreno dalle mezzanità petulanti ed ombrose; e si ha quindi come regime libero e permanente quella “circulation des élites”, che il Pareto considera legge fondamentale delle società umane. Ma se, all’opposto, il gran pubblico non è sufficientemente interessato al bene del paese, e — ritraendosi neghittoso dall’esercizio dei suoi diritti e doveri — lascia aperto il passo all’agitazione dei soli interessati e dei piccoli ambiziosi; se, colla sua inerzia, permette che il successo comunque carpito oggi si converta in durevole conquista del vincitore e che questi ostacoli l’avvento di nuove forze; allora la democrazia inclina fatalmente ad un regime depressivo, in cui l’uguaglianza non è più interpretata come una condizione primitiva di libero sviluppo, ma come freno ad ogni ascensione»42.

Anche per questo una teoria critico-scientifica della politica e della democrazia non poteva indurre a considerare l’una e l’altra come dati definibili aprioristicamente ma come dati problematici e aperti alla categoria della possibilità. Lungi dal coltivare una concezione mitica o idolatrica della democrazia, di quella democrazia in cui non di rado si assiste, e probabilmente non solo sul piano politico, al prevalere dei “mediocri” sui “forti” e sui “valorosi”43, Enriques, senza ritenere di doversi rendere organico ad alcuna forza politica, non rinunciava a proporre, di nuovo in chiave neokantiana, la democrazia come un ideale regolativo in virtù del quale fosse non solo teoricamente possibile ma eticamente e politicamente doveroso lottare per la valorizzazione dei migliori in un quadro di verità e di giustizia, per la difesa di quelle intelligenze e sensibilità individuali votate a porre la propria forza e il proprio coraggio non al servizio di falsi princìpi e di falsi valori, ma al servizio della dignità dell’uomo e dunque della giustizia e della verità44. Questa era la significativa lezione che sarebbe scaturita dall’approccio critico-scientifico enriquesiano alla problematica politica e democratica in epoca liberale e prefascista ma che Enriques non avrebbe più saputo tenere successivamente su una cattedra di opposizione militante al fascismo. Vito Volterra, altro grande genio matematico-scientifico della prima metà del novecento, anche lui monarchico, liberale e moderato come Enriques, avrebbe lottato fino all’ultimo giorno di vita affinché veramente democratica fosse non solo la comunità scientifica nazionale, nel quadro di quella internazionale, ma l’intera comunità sociale e politica italiana.         

NOTE

Il saggio è “La teoria dello Stato e il sistema rappresentativo”, che venne analizzato esaurientemente da F. Luciani, La lezione etico-filosofica di Federigo Enriques, in “Maestri di morale”, Cosenza 1999, ben prima che di esso si occupasse una distratta e sleale ricercatrice  livornese ovvero O. Pompeo Faracovi, Federigo Enriques e/o l’impoliticità dell’intellettuale, in Enriques e Severi: matematici a confronto nella cultura del Novecento: Atti del Convegno, Livorno 24-25 ottobre 2002, Sarzana, Agorà, 2004, pp. 107-130, per sostenere la voluta o deliberata “impoliticità” dello stesso Enriques, che in tal modo, nelle intenzioni di costei, sarebbe potuto risultare meno soggetto alle critiche di collusione, in vero più che legittime, con il fascismo.

2 Non si può non ritenere attendibili al riguardo la ricostruzione e le osservazioni in parte giustamente polemiche fatte da un’allieva dello storico Renzo De Felice: Alessandra Tarquini, autrice di alcune importanti pubblicazioni sull’argomento, ma di cui basta qui citare l’incisivo e polemico articolo Croce e Gentile, amici della scienza, in “Corriere della Sera” del 21 agosto 2012.

3 G. Bolondi, Federigo Enriques e la sezione di matematica dell’Enciclopedia italiana, in Pompeo Faracovi, Federigo Enriques. Filosofia e Storia del Pensiero Scientifico, Livorno, Belforte, 1998, p. 118 e pp. 117-159. 

4 A. Tarquini, Croce e Gentile …, cit.

5 G. Giorello-C. Ocone, È vero che Croce odiava la scienza?, in “Reset” del 19 novembre 2012, n. 137.

6 Ivi

7 Ivi 

8 A. Ventura, Il fascismo e gli ebrei, Donzelli 2013

9 G. Zappa, Matematici al tempo del fascismo. Ricordi di un vecchio docente, in “Bollettino dell’Unione Matematica Italiana”, Serie 8, vol. 2-A—La Matematica nella Società e nella Cultura, 1999, n.1, pp. 37–40.

10 V. F. Polcaro, Scienziati e fascismo. Storia di un controverso rapporto, in www.patriaindipendente.it

11 G. Israel, Vito Volterra e la riforma scolastica Gentile, Bollettino U.M.I.,8, 1-A, 1998, p. 270.

12 Pompeo Faracovi, Federigo Enriques e/o l’impoliticità dell’intellettuale, in Enriques e Severi: matematici a confronto nella cultura del Novecento: Atti del Convegno, cit., p. 121.

13 Alludo sempre all’insulso giustificazionismo della Faracovi, di cui si veda ancora pp. 126-127.

14 F. G. Tricomi, Ricordo di Federigo Enriques nel centenario della nascita, in AA.VV., Commemorazione di Federigo Enriques nel primo centenario della nascita, Accademia delle Scienze di Torino, Torino, 28 giugno 1971, p. 26

15 F. Enriques, Conservazione e progresso nelle matematiche, Periodico di matematiche, S IV, vol. II, Roma, 1922.

16 E. Castelli Gattinara, Scienze e storia: un nuovo spazio per la cultura europea fra Ottocento e Novecento, in “Convegno “Enriques e la cultura europea”, Livorno-Parigi 6/8 dicembre 2006, poi in Federigo Enriques e la cultura europea, Livorno, Agorà, 2008,  pp. 45-68, e E. Visentini, Federigo Enriques. Una visione aristocratica del mestiere di matematico, in Intorno a Enriques. Cinque conferenze a cura di L.M.Scarantino, Agorà, Sarzana, 2004, pp. 13-25.

17 G. Israel, Il positivismo critico di Federigo Enriques nella filosofia scientifica del Novecento, in AA.VV., Federigo Enriques. Filosofia e storia del pensiero scientifico, Livorno Belforte 1998, pp. 19-43.

18 Come si può evincere anche da quel che ha scritto su di lui per Treccani G. Israel, Federigo Enriques: «Per Enriques non esiste una realtà inconoscibile bensì una serie infinita di oggetti, tutti accessibili al pensiero scientifico. L’assoluto è un limite che la scienza persegue senza riuscire mai a raggiungerlo definitivamente, ma che conferisce valore oggettivo alle sue conquiste progressive», posizione molto simile a quella più tardi espressa dal filosofo Giulio Preti ma sostanzialmente diversa da quella che, come si potrà notare più avanti nel corso della trattazione, avrebbe espresso al riguardo il  matematico Francesco Severi convertitosi al cattolicesimo in una fase ormai avanzata della sua vita.

19 Castelli Gattinara, Scienze e storia: un nuovo spazio per la cultura europea fra Ottocento e Novecento, cit.

20 F. Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, Zanichelli, 1936, p. 30, pubblicato in Francia due anni prima in francese con l’editore Hermann di Parigi.

21 F. Enriques, L’anima religiosa della scienza, Roma, Castelvecchi 2016.

22 p. 42

23 Ivi

24 Tutte le citazioni dirette e indirette riportate fin qui si riferiscono al già menzionato testo enriquesiano edito da Castelvecchi 2016, pp. 22-42.

25 Scriveva significativamente Enriques a Guido Castelnuovo in data 24 ottobre 1903: «Quanto alla conversazione di Klein sai già quanto era interessante; oltre che delle questioni sui principii abbiamo discorso molto di questioni didattiche e da lui solo in poche ore ho imparato tante cose interessanti, di cui non avevo mai avuto notizia, sullo sviluppo dell’istruzione matematica in Inghilterra e in Germania» (lettera citata in PDF di L. Giacardi, Un insegnamento dinamico. Federigo Enriques e la formazione degli insegnanti, Siena, 6 aprile 2019, p. 11). Di L. Giacardi si veda anche l’interessante e chiara ricostruzione storico-metodologica-didattica e pedagogica delle matematiche in Italia tra seconda metà dell’800 e primo 900: I matematici e la formazione degli insegnanti in Italia nel primo novecento, Roma, 8 giugno 2012, dove già appare la lettera sopracitata di Enriques a Castelnuovo (p. 41). Come è stato limpidamente dimostrato da Daniele Muttini, già nella sua tesi di dottorato di ricerca del 2012, intitolata “Intuizione e visualizzazione in matematica con particolare riferimento a Felix Klein” e tenuta presso l’Università di Bologna, «non solo Klein era lontano da qualsiasi forma di razzismo o antisemitismo, ma neppure era un acritico sostenitore di un particolare stile di pensiero in matematica. Egli, nella sua politica accademica, dimostrò sempre una volontà di equilibrare le differenti prospettive, geometrica e analitica, o, se vogliamo, interna ed estera, nella matematica, riconoscendo, anche nel suo metodo di lavoro, l’importanza fondamentale di una collaborazione costruttiva tra i due approcci. Egli fu un convinto sostenitore della necessità di collaborazione ed interdisciplinarità nelle scienze, sia tra gli approcci sia tra le persone. Le sue ricerche sono sempre state caratterizzate come lavoro di squadra ed egli fu l’antitesi del matematico solitario, il genio che lavora da solo nel suo studio. Perciò egli mirava a creare una comunità il più possibile variegata e collaborativa, un ambiente in cui fosse possibile la massima interazione umana, facendo della matematica essenzialmente una cultura orale: egli stesso amava dichiarare di aver appreso più dalla conoscenza diretta con le persone che dallo studio accademico. Se mai Klein ebbe una differenza di considerazione, dal punto di vista dei loro contributi in campo matematico, e solo da questo punto di vista, tra popoli e razze diverse, questa fu l’espressione del valore che egli attribuiva alla diversità: il diverso come portatore di contributi positivi alla cultura tedesca», p. 154.

26 C. Ciliberto, Francesco Severi. Il suo pensiero matematico e politico prima e dopo la Grande Guerra, Dipartimento di matematica dell’Università di Roma “Tor Vergata”, 16 luglio 2018, p. 22.

27 Francesco Severi, Dalla scienza alla fede, Assisi, Edizioni Pro Civitate, 1960, p. 7.

28 Ivi, pp. 161-162

29 F. Enriques, Scienza e razionalismo (1912), Bologna, Zanichelli, 1990, p. 191.

30 p. 231

31 Ivi, pp. 203-206

32 V. Pareto, I sistemi socialisti (1902), Torino, Utet 1974, e G. Mosca, Il principio aristocratico e il democratico, nel passato e nell’avvenire, 1903, in Partiti e sindacati nella crisi del regime parlamentare, Laterza, Bari, 1949. Per inciso, mentre Pareto avrebbe incoraggiato la marcia mussoliniana su Roma nel 1922, un anno prima di morire, Mosca, uomo di destra, si sarebbe vigorosamente opposto al fascismo e alla fascistizzazione della società italiana all’indomani del delitto Matteotti.

33 F. Enriques, Scienza e razionalismo, cit., p. 206

34 p. 209

35 p. 210

36 Ivi

37 Ivi, p. 211; sulla funzione dei partiti nel sistema democratico in Enriques, si possono vedere le considerazioni di M. Ciliberto, Scienza, filosofia e politica. Federigo Enriques e il neoidealismo italiano, in AA.VV., F. Enriques. Approssimazione e verità, Livorno, Belforte, 1982, pp. 151-153

38 p. 210

39 p. 198

40  p. 197

41 p. 210

42 p. 211

43 p. 225

44 F. Enriques, La teoria della conoscenza scientifica da Kant ai giorni nostri, Bologna, Zanichelli, 1983, p. 85.

Francesco di Maria

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